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【期刊名称】 《华东政法大学学报》
基因改造、人性与人类价值
【副标题】 辩护一种自然主义的“人类改进”概念【作者】 王凌皞
【作者单位】 浙江大学光华法学院{副教授}【分类】 法理学
【中文关键词】 人类改进;基因改造;人性论;人性发展观;致善主义
【期刊年份】 2019年【期号】 5
【页码】 19
【摘要】

基因改进技术的迅猛进展所带来的争议需要得到道德、伦理与法律上的回应。作为回应的基础,首先必须界定妥当的“人类改进”概念。“人类改进”是对人类而言的真正改进,以基因工程技术为手段,以人类生理与心理的表观性状的优化或改善为目标。这种理解体现了自然主义人性论的观点。人的生命形式设定了人的基本境况,限定了人类价值的基本内容。基于此,人类改进必须满足“人性相关性”“人性完整性”“全局适应性”及“帕累托改进”四个基本要求。这样一种自然主义的“人类改进”既约束了改进的范围,同时又提供了支持改进的致善主义理由,为立法与社会政策制定提供了可靠的概念基础。

【全文】法宝引证码CLI.A.1278269    
  
  

目次

一、三个困难

二、何谓人类改进?

三、自然意义上的“好”

四、表观性状、基因与“人性”概念的进一步界定

五、对于人而言的“好”和生命形式

六、基因改进真的特殊么?

近年来,随着基因筛选、治疗和改造技术的迅速发展,“婴儿定制”也从科幻题材成为现实。胚胎种植前基因诊断(PGD)和遗传学筛查(PGS)已投入医疗实践,商业性机构也已着手开展基因筛查和胚胎性状定制。南方科技大学的贺建奎自2017年开始着手进行人类胚胎的基因编辑并成功制造出世界第一对基因改造婴儿。[1]在向弗兰肯斯坦末路狂奔的道路上,中国科学院的生物工程师也不甘人后。继宣布基因敲除获得了五只生物节律紊乱的克隆猴之后[2],又将人脑与认知功能相关的人类基因片段MCPH1植入猕猴胚胎,培养出智力超常的猕猴[3]。这表明,基因工程的技术进展和应用将挑战人的身份认同,深刻地重塑人际关系,相应地带来伦理、道德和法律上的诸多严峻挑战。这些挑战都间接地与我们通过基因工程追求生物学上的人类改进从而“成为更完善的人”这一观念有关。那么,在法律上,我们是否应该通过基因工程追求“人类改进”?对这个问题的回答依赖于伦理和道德领域的深层观念反思。由此,合理的思考顺序似乎是先大致厘清伦理与道德上的诸多考量,在此基础上再探讨法律与公共政策的应对策略。然而,即便在伦理与道德领域,给出明确的回答似乎也困难重重。

一、三个困难

初步看来,关于基因改进的争议是个简单的应用伦理学问题,但在伦理与道德的层面回答这一问题存在以下三个困难。首先,概念上存在极大的不确定性。我们必须对何谓“人类改进”有一个相对精准和确定的看法或定义,才能够回答“是否允许改进”这个问题。根据构词方式,需要依次考虑:何谓“改进”?什么又是对“人类”而言的“改进”?何谓“改进”就存在诸多标准或尺度。筛选胚胎进而选择出父母(或社会)偏好的性状是否属于“改进”?预防性治疗到底属于“治疗”还是“改进”?对于这些问题,一旦界定清楚改进的概念或用法,就可以展开后续的实质性分析。然而,更困难的问题在于,改进的对象是人类或“就人类而言”的改进。我们如何界定怎么样的基因改变“就人类而言”更好?这看上去是个更为复杂且困难的问题,蕴涵着规范性判断,而不只是概念使用上的约定。

除了概念上的不确定性之外,我们还面临着相关但又相对独立的另一种不确定性,即道德设定(moral profile)[4]的不确定性。所谓道德设定,大致是指,某种道德相关的实践处于怎样的社会、政治、经济法律等制度性背景或语境之下。需要注意的是,道德设定并不仅仅是人们讨论某个道德问题时给定的背景或语境,道德设定本身也可以并且应当成为规范性或评价性判断的对象。例如,是否由政府积极主导并运用国家福利性公共医疗资源提供改进服务,这一设定既会影响我们对“应否改进”问题的答案,同时,改进是否应当由公共财政负担这一设定“本身”也是道德争论的焦点。类似的道德设定问题还有,如果改进技术是由市场提供,即私人自己承担相应医疗负担,是否应当允许?在不同的道德设定下,反对与支持改进的理由将有很大的不同。在私人市场提供改进的情况下,人们会提出强有力的基于“平等”的理由来反对私人的基因改进实践[5],而同样的理由在前一个道德设定中似乎并不成立或其作为理由的力量并不那么强。在国家提供改进服务并向所有公民开放的设定下,出于保全人类基因多样性的理由似乎会比私人市场提供基因改造技术更强有力。就如同商品市场的多样性,基因改进技术的市场也可能塑造出不同的多样基因偏好。这两个例子表明,在反对或支持人类改进这个一般性问题上,必须要明确在怎样的道德设定下来展开讨论,然而同时,讨论的结果也将对这些道德设定提供批判性的看法。这显然又进一步增加了讨论的复杂性与困难程度。

除了概念、道德设定的不确定性之外,对“是否改进”的反对或辩护还面临着多元价值(或理由)结构复杂性的挑战。由于这些价值(或理由)性质的差异很大,有些是出于伦理或道德的,伦理上牵涉到德性论(aretaic)自我追求的价值[6],个人道德上牵涉到自主(autonomy)的价值[7],政治道德上牵涉到包括社会正义、资格平等在内的诸多价值。上述诸多价值或理由之间存在着复杂的结构,这就意味着,对单一价值的集中讨论许多时候只能让我们在局部上获得一个倾向于支持或反对的初步结论。有一些理由——例如出于保有人性的人文主义价值的考虑——或许是全局性的,但恐怕即便是这种理由也需要和其他理由相权衡[8]。考虑到上文讨论的概念和道德设定的不确定性,理由的结构会进一步复杂化。在道德设定不确定性这边,社会正义这一理由的强度取决于我们预设由市场来供给私人基因改进服务还是将基因改进纳入公共福利、医疗保险。这些价值和价值或理由和理由之间的结构是如此庞大且复杂,使得讨论的参与者很难给出一个考虑周全的终局性判断。你怀了我的猴子

二、何谓人类改进?

由于上述三个困难的存在,对“人类改进”这一主题的伦理、道德讨论很难获得确定而有效的结论,更遑论确定法律应对这一实践的总体原则与具体策略。人们的伦理道德关切与具体法律制度设计总是基于一定的独特“人类改进”概念和相对明确的道德设定,同时,为了得到相对可靠的结论,通常只能集中地考虑其中一种或几种价值。因此,本文也必须(1)界定并辩护一种“人类改进”的概念,(2)确定与人类改进相关的诸多道德设定,并且(3)就某一种或几种特定价值与理由展开规范性反思。本文接下来的部分将首先大致确定相关的道德设定(人类改进实践的方式以及相关社会、经济、政治和法律语境),然后试着在概念上界定并在规范性层面上辩护一种与自然主义人性观相适应的“人类改进”概念。最后,为了展现这种概念的规范性力量,本文将初步展现自然意义上“成为更好的人”的致善主义理由具有相当的强度,并给出四个约束人类改进的基本条件。

出于论证次第的需要,本文先大致限定“人类改进”这一实践相关的道德设定。本文所要讨论的人类改进大概有以下四个前提。(1)以法律上的“核心家庭”形式组织家庭,通常而言,父母对未成年子女负有极强的抚养义务,同时在生育权与抚养权等领域也享有较大的特权或自由。(2)通过基因工程实现的人类改进主要是由私人部门提供服务,换言之,我们所讨论的人类改进并非公共福利或社会保障的一部分。(3)这里所讨论的“人类改进”是由父母决定对其所有的胚胎实施基因改造,从而某种程度上“提升”即将诞生的孩子在诸多方面的能力或表现。[9](4)这里的“基因改进”是指基于对现有胚胎进行基因改造的技术来实现,而并非在多个胚胎中筛选拥有最佳基因的胚胎。[10]当然,以上这四个要素也许并未穷尽所有道德上的重要因素。这些初步的限定只不过大致框定实质性讨论的界限,以便将一些道德考虑——比如家长主义政策、优生学等排除。此外,这些作为讨论前提的预设也并不表明笔者在规范性评价上支持这些设定,而仅仅是提供了一个相对比较明确的讨论起点,以便限缩需要考察的问题域,有利于更集中有力地展开后续的实质讨论[11]。

在初步厘清道德设定之后,我们就可以开始着手处理最核心的概念以及相关的规范性问题:何谓“人类改进”?在概念上,“基因改造(genetic modification)”并不等于“基因改进(genetic enhancement)”。但在实际事例中,清晰地区分“改进”和“改造”却并没有那么容易。比如,将认知功能相关的人类基因片段MCPH1植入猕猴胚胎,从而培养出智力超常的猕猴,对于被改造的猕猴而言是否是一种“改进”?

从科技史角度看,有效的现代医疗技术起源和发展相当晚近[12],更不必说利用生物工程技术对自身进行改造。这就导致人类非常擅长于改造自然以便满足自身需要,但比较缺乏对自身直接进行生理改进的经验。与此形成鲜明对比的则是人类对其他生物进行生物学上生理改进的能力。时至今日,品种狗就体现了我们无与伦比的改造能力。仅从体型、毛色来观察,很难相信不同品种的狗都属于犬科,更难以相信它们会是灰狼的亚种。对于需要看家护院并帮助驱赶羊群的牧民(改进发起者)来说,狗的诸多区别于野生灰狼的生理和心理性状当然是一种改进,然而,对狗(改进对象)本身却并不一定如此。我们甚至可以说,被人类驯化的狗不是好狼。当我们说某只品种狗——由于毛太长、四肢太短、呼吸系统机能不健全——不是一匹“好狼”的时候,我们的判断标准并不是针对人类的需要和偏好,而是对于改进对象狼“自身而言”。对于前一种意义上的改进,可以将其称作“发起者而言的改进”,是指改进发起者对改进对象生物学性状的改变满足了改进发起者自身的需要和偏好。而对于后一种意义上的改进,我们可以将其称作“对象而言的改进”,是指改进对象生物学性状的改变对被改进对象自身有利或对其自身而言是一种积极的“好”。

在这一区分的基础上,改变人的瞳孔、皮肤和毛发颜色满足了父母对孩子生物学性状的偏好,或许在“发起者而言的改进”意义上对孩子的父母而言是一种“改进”;但对孩子自身而言,这并非是一种真正的改进,我们看不到一个孩子瞳孔、皮肤和毛发颜色的改变对其自身有任何意义的“好”。[13]或许有人会反驳,从生物学角度看这当然不是“对于孩子自身而言”的一种好,但从社会文化建构的角度看,却可以是一种社会习俗或文化构成性的“好”。不难想象,假设在一个习俗上尊崇黑肤色的社会中,以社会的标准看,黑肤色这个生物学性状将赋予拥有这一性状的人以高贵的社会地位。对于拥有这一生物学性状的个体来说当然是一种实实在在的“好”,但不可否认的是,这种“好”并非是真正意义上的“好”。

至此为止的讨论表明,人类改进必须符合以下两点:(1)就改进对象自身而非改进发起者偏好而言的改进;(2)这种改进是一种独立于社会文化建构的真正的“好”(或“更好”)。而这两个初步结论并非是出于讨论清晰性的需要而对“基因改进”概念的人为语义设定,更是探求何谓真正的“基因改进”活动或辩护一种“基因改进”的合理理解。现在的问题就转化为何谓“真正的好”?在本文中,笔者将建议一种自然主义的理解,将真正的好理解为自然的“好”。这种对“好”的独特理解和“人性”的观念有关。

三、自然意义上的“好”

在关于人类改进的现有讨论中,基于人性的论辩在其中占有相当重要的地位。以桑德尔和福山为代表的人类改进反对者忧虑一旦放任这种“普罗米修斯式野心”,我们人类也许会出于主观目的和欲望改变人的本质(human nature)[14],进而丧失人性(humanity),也就是那些“界定了我们是谁并应向何处去的本质属性(essential property)”[15]。简单来说,他们主张“必须捍卫人性”。其论证的简单结构是“改变人性在道德上不被允许,而基因改进将会改变人性,因而不允许基因改进”。[16]

然而,这个过度简单化的人性论证是失败的[17]:问题的关键并非是从形而上学的角度看基因改造后的人类还是不是人类或是否还保有人的本质。如果说人性等同于我们晚期智人现有的生物学属性,我们会有“为什么不允许改变人性”这样进一步的疑问。要回应这个疑问,关键的推理必须是一种规范性论证。基于简单人性论证的基因改造批评者必须从无数种生物学属性中识别出那些在规范性层面上重要的人类既有属性,并且通过这些属性的道德重要性来说明我们有真正道德上的理由来保有这些既有属性。盲肠与回肠之间有阑尾或许是人的普遍生物学属性,但由于阑尾并不承担生理功能,反而可能导致疾病,我们可以想象,如果通过基因改造让人生下来就没有阑尾或许会更好。这么做并不存在任何道德上的障碍,甚至可以说在条件成熟的时候我们有理由这样做[18]。因此,基因改进的支持者完全可以主张,基因改进的重点在于增进人类的好(human good),至于是不是突破了某些现存智人种群的生物学属性使得被改进后的人群成为“转基因人类(transhumans)”,这并不是关切的焦点。只要存在道德上强有力的理由,可以通过基因改造“保障安全、提升能力、改善健康并且提高生活品质”,我们就有理由甚至有义务这样去做。[19]

如果上述判断是对的,那么主张简单版本“保有人性”论证的基因改进反对者和主张“成为转基因人类”是一种道德义务的支持者之间或许并不存在真正的“理论分歧”。他们大概都会认可曾任布什政府生物伦理委员会主席的利昂·卡斯给出的一个类比“:无须卡夫卡告诉我们,我们就知道把人变成蟑螂这种做法减损了人性(dehumanizing)。而把人变得远高于人(more than a human)恐怕也一样。”[20]蟑螂的生存方式对蟑螂来说或就蟑螂而言是一种好,但对人这种生物来说,似乎不好;同样地,如果一种生存方式或状态使得人的生活即便“远高于人”,但如果“过得不像人”,当然也未必是好的。因此,并不是自然赋予的既定属性本身是好的,而是自然赋予的既定属性提供了某种看待“好”和“坏”的根本视角或基本约束。“保有人性”论者和“转基因人类”论者完全可以接受这同一个一般性主张。只不过他们或许对哪些自然属性具有道德上的重要性及重要性的分量存在分歧。例如在基因改造反对者利昂·卡斯那里,这个列表包括“自然生殖、人类有限性、生老病死(human life cycle)、对性的渴望和追求”[21],而在基因改进支持者那里,他们或许会认为生老病死并不能视作不可更易的人性,相反,他们可能会认为从人的角度看,或许超越人的固有寿命限度也值得追求,而长生不老也未必是坏事。[22]在这里,他们双方或许都能同意通过基因改造消除了阑尾的人类还保有着人性或依然有着一样的人类本质;而对于从“生老病死”到“长生不老”的这种基因改变,他们恐怕会有严重的分歧。他们的分歧恐怕并非在生物学属性这一经验的层面上,因为所有人都没有阑尾和所有人都极端长寿都是对全体人类某一生理性状的改变。他们的深层次分歧可能是在具体内容上的分歧,是针对“对于人类这种生物而言哪些生理和心理性状在规范性评价上重要”这个问题上的分歧。

他们对哪一些生物学性状“关于”或“构成”某种具有规范性意义的“人性”有着不同意见。其中一方会主张,人类“生老病死”这种肉体凡胎的生物学属性构成了基本的人类境况(human condition)。在生命短暂和脆弱这一境况下才能令许多我们人类一直珍视和看重的事物富有意义和价值。[23]而另一方则会主张,长生不老并不会取消这些已有的人类价值,也不会改变人的基本境况,只是使已有的就人而言的价值获得了增进。借助这种带着自然主义色彩的初步“人性”观念,我们会发现利昂·卡斯的类比推理并不一定成立。从人这种生物的角度看,将人变为蟑螂是泯灭人性;但从人这种生物的角度看,将人变得“远高于人”或许并不见得是坏事。毕竟比起十几万年前的“人”——我们的智人祖先——确实“高”很多。21世纪的我们在身高上确实远远高于十几万年前的人,也拥有甚至几倍更长的寿命。直觉告诉我们,寿命远高于(过去)的人,似乎是好事;同样地,我们也可以对称地主张(未来)的人类远高于现在的我们,似乎同样是好事。

到这里,我们发现,保有人性论者与人类转基因论者在根本的理论层面上似乎并不存在深刻的分歧。尽管他们或许会就“寿命”“生育方式”等具体问题有规范性判断上的分歧,但他们都会承认,人的某些生物学性状或特征以某种方式决定了人类价值或对于人而言的“好”。人性概念桥接起了人的生物学性状和对于人而言的“好”或人类价值。只有那些决定了人类价值或对于人类而言的“好”的生物学性状和特征才是“人性”。我们对于人性的关切,并非是出于形而上学的兴趣,而是受到这个深层规范性问题的驱动。这并非道德哲学家的理论建构或甚至虚构。我们日常的道德话语就隐含着类似的基于人性的规范性判断:当我们说一个人是“禽兽”的时候,我们并非是在主张形而上学命题——“某个人是禽兽”。我们真正在做的是展开严厉的道德批评或指责,并且这种批评和指责具有其他道德话语或伦理概念所不具备的深度,意指被批评者过着“非人”的“禽兽式”的生活,完全放弃了人类生活,远远离弃了对于人而言的“好”。[24]

一个并不那么恰当的比喻或许能够有助于我们理解人性在识别并判定人类价值这一过程中的作用:人性为人类价值提供了一个锚点,舍弃了这个锚点,小船就将在价值的大海上随波逐流。[25]

前文对基因改进这个概念的初步厘清已经表明,(1)基因改进中的“改进”显然是要增进对于被改进生物“人类”而言的“好”,且(2)这种“好”不能是社会或文化建构意义上的“好”,而必须是真正的“好”。我们所初步界定的自然意义上的“好”恰巧满足这两个条件。

四、表观性状、基因与“人性”概念的进一步界定

为了对“人性”概念做进一步的准确刻画,让我们再次考虑简单版本的保全人性论证:“改变人性在道德上不被允许,而基因改进将会改变人性,因而不允许基因改进。”[26]在上一节中,我们对“改变人性在道德上不被允许”这个前提展开了批判性处理,我们有理由去保全特定的具有道德重要性的人类生物学性状或特征——也就是那些锚定了人类价值的性状或特征。这些生物学性状界定了人的基本境况,进而决定基本的人类价值。在法律哲学中,这个问题常常和“自然法”相关主题联系在一起。霍布斯的道德、政治和法律理论似乎就建立在这样一种自然主义倾向的“自然法”之上[27],哈特将其称作“最低限度的自然法”。正是人的这些生物学的性状或特征以自然必然性的方式要求我们遵守某些固定内容的法律(同时也是道德)要求“:人的脆弱性”是法律规定不得杀人的自然依据:倘若人类作为一种生物天然地覆盖着厚厚的甲壳,那么法律就无需禁止残杀同类[28];同样,倘若人类无需外在资源来维持生存,那么财产规则也将不再必要[29]。不同的理论家对哪些生物学性状归于“人性”“最低限度自然法”或与“人的基本境况”有关或许有内容上的分歧。[30]但诸如肤色、身高、有无阑尾这些生物学性状无关人性,我们也没有道德理由或义务去保持这部分人的生物学性状。

接下来,我们将审查这个简单版本的保全人性论证的第二个前提“基因改进将会改变人性”。我们将考虑“基因”和“人性”之间的关系:在许多保全人性论者看来,一旦改变了基因,就改变了人的生物学性状,进而改变了人性。粗看上去这个连续的推论并无多大问题。基因或DNA的结构当然是人的生物学“性状”或“特征”的一部分。但因此我们就可以说改造

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