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【期刊名称】 《北方法学》
荀子政治法律思想批判
【英文标题】 Criticism on Xunzi's thoughts of Politics and Law
【作者】 杨师群【作者单位】 华东政法大学
【分类】 中国法律思想史
【中文关键词】 性恶论;化性起伪;礼法融合;君上之势;圣王之治
【英文关键词】 theory of vicious human nature;human nature can be cultivated;integration of rite and law;the influence of monarch:rule by the saint
【文章编码】 1673-8330(2010)02-0118-08【文献标识码】 A
【期刊年份】 2010年【期号】 2
【页码】 118
【摘要】

荀子思想在有关性恶、法制方面颇有创意,其礼法融合、圣王之治诸内容成为中华法系之内核。然而论及法为工具、礼为根本的基础上演化出的“化性起伪”、“君上之势”、“圣王之治”等有关的政治法律思想时,其思路却相当幼稚,使中国的制度文化深陷专制之泥潭。

【英文摘要】

Xunzi had creative thoughts on vicious human nature and rule by law,in which the integrationof rite and law and the rule by the saint became the core of ancient Chinese law system. While believing thatlaw was a tool but rite was basis,he developed his thoughts of politics and law into ideas such as“human na-ture can be cultivated”,“the influence of monarch”,and“rule by the saint',which are rather naive,so thatthey had led to the autocracy of the system culture in China.

【全文】法宝引证码CLI.A.1143665    
  战国末年,荀子继承和发展了孔子的礼治思想,并提出法治要求,表现出礼法融合的思想趋向,成为融合儒法二家思想的首创人物,《荀子》也为先秦思想的集大成之作。荀子的“性恶论”观点和“重法”诸思想与儒家传统似有违背,所以在后来各朝均未受重视,尤其是宋明理学的兴起,荀子遭到更多的批判。然而“实际上,秦汉以后礼、法结合的封建正统儒家思想并不完全是孔、孟原貌,从一定意义上说,反而开端于荀况”。[1]可以说,荀子的政治法律思想对中国传统社会的影响是无可比拟的,对中国古代社会制度的定型起着奠基作用。
  一、性恶论的有关谬误
  《荀子·性恶篇》开篇就明确宣布:“人之性恶,其善者,伪也。”就是说人的本性是邪恶的,那善良表现者,是出于人为。接着便从贪财好利、妒嫉害人、感官欲望三个方面说明人性本恶,如果顺其发展,就会与“辞让”、“忠信”、“礼义文理”诸文明发生冲突,破坏社会的正常秩序,颠覆政权的稳定运作,产生紊乱不堪的场景。也就是说,人在生物性和社会性两方面都有“恶”的根源。生物性方面主要表现为感官欲望的各类满足,社会性方面除贪财好利、妒嫉害人外,还有居人之上的功名欲、指使他人的权力欲等。《荣辱篇》说:“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也,然而穷年累世不知足,是人之情也。”还说:“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。”《王霸篇》说:“夫贵为天子,富人天下,名为圣王,兼制人,人莫得而制也,是人情之所同欲也。”“名声若日月,功绩如天地,天下之人应之如景向,是又人情之所同欲也。”这些分析应该说都是相当有道理的。·荀子的偏激在于没有看到人性中也存在善良的一面,善与恶的复杂组合才是人之本性。
  荀子认为,任人性自由发展将会带来不可收拾的恶果,因此必须对人性进行改造。那么如何改造呢?《性恶篇》说:“故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”就是要用老师教育、法度示范和礼义道德的引导等办法予以矫正,社会秩序才会重归于安定。《儒效篇》中说得较详尽,谈到人若没有老师教育和法度示范,其本性就会任意发展,造成很多危害;有了老师教育和法度示范,就会增加知识的积累,就会有所成就。“师法”来自于学习和积累,不是来源于人的本性,人单靠本性不足以独立地修治身心。所谓:“而师法者,所得乎积,非所受乎性,性不足以独立而治。”这样的解答也存在合理的一面,然而应当看到:老师教育和法度示范的重要作用是在于加强人性中善良一面的力度,从而将人性恶的部分不断地抑制下去,而不可能将其洗涤干净。
  《性恶篇》强调:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”那么这“师法”、“礼义”是如何产生的呢?回答是:“古者,圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以,为之起礼义;制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。”还解释说:“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则,礼义法度者,是圣人之所生也。”“圣人积思索,习伪故,以生礼义而起法度。然则,礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”就是说礼义、法度之类完全是由圣王和圣人制定出来的,因为圣人能“化性起伪”,即圣人能通过积累思虑,练习行动,而独立地转化自己的本性。“故圣人之所以同于众而不过于众者,性也;所以异于众而过于众者,伪也。”既然圣人的本性也与众人一样,那么他凭什么在“人为”方面能超过众人呢?前面不是说人单靠本性不足以独立地修治自己的身心吗?圣人、圣王为什么却能在那么早就独立地转化了自己的本性,并制定出能改变人性恶的礼义法度呢?难道圣人、圣王不是人,是神?这方面荀子根本没作解释。
  荀子甚至认为君王都是圣人为了对付人性恶而设立的,君王用礼义、法度统治而使天下大治。《性恶篇》说:“古者,圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”这里同样令人看不懂的是:圣人凭什么立此人为君王?而当“君上之势”一立,便可“明礼义以化之,起法正以治之”,那么君王又凭什么能做到使用礼义、法度而达到天下大治呢?难道所立君王也早已不是性恶之人,而是性善之神?《性恶篇》还一再说:“今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后皆出于治、合于善也。”其中,君王似乎也就是“圣王”,人性之转化,天下之大治,需全然仰仗其神力了。可见,荀子把极少数上层人物制造为“神”,以此方法来解决人性恶的改造问题以及解释君王统治的必要性,这不但极为荒唐,还必将带来政治、法律思想的更大谬误。
  《性恶篇》承认:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”人之本性是天然生就的,是学不到的,是办不来的。而《儒效篇》却说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”人性是我们不能造作的,然而却是可以转化的。其实,既谓之“性”,应是人类的一种不可轻易改变的生理基因,前面说过“善恶的复杂组合是人之本性”,而这一本性是很难加以彻底转化的。但荀子却称,圣人能“化性而起伪”,就是说圣人能将“恶性”转化改变,而重新铸造起人为的善性,从而制定出能改变人性恶的礼义法度。其立论是根本站不住脚的,“性”既可如此转化改变,则不可谓之“性”。笔者认为,人性善的一面战胜恶的一面是在道德品质方面的进步,而不是靠什么神奇的力量实现的。在一定意义上讲,人性的一半为魔鬼,这是不能靠后天的努力可以彻底改变的,只有靠文明的进步和制度的力量去遏制。应该这样说,人间或会有自我克制较为成功、道德品质表现略显高尚的人,但决不存在什么能“化性起伪”的“圣人”、“圣王”。
  荀子似乎还鼓励人们努力改造,使之都能成为“化性起伪”的圣人,《性恶篇》说:“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂(途)之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。然则其可以为禹,明矣。”就是说,人们都具有懂得仁义、法度的本质,都具备做到仁义、法度的条件,只要沿着仁义、法度的方向坚持前行,便都可以成为禹、舜之类的圣人。“圣人者,人之所积而致也。”这样的鼓动宣传,其实是一种欺骗。荀子自己都接着说:“小人君子者,未尝不可以相为也;然而不相为者,可以,而不可使也。故,涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,未必然也。”大意是,小人与君子,未尝不可以互相转化为对方;然而他们没有互相转化,是因为可以转化而实际上又不能使其转化。所以说路上的人可以成为大禹,这没错;而路上的人都能够成为大禹,就未必是真的了。就是说在理论上人人都可以成为圣人,而实际上是不可能的,因为圣人、圣王只是少数人的特权。不过,统治者却需要给人们这样一种虚假信念,让人们以为自己一直在沿着圣王指引的道路前行,这样其统治就会稳定。
  荀子“性恶论”的提出,应该说有相当的道理。然而在论证中,他把上层少数统治者向能成为“化性起伪”的圣人方向靠拢,并将掌握最高权力的君王“神”化,将其脱离“性恶”的讨论范畴,而把“性恶”之对象主要对准了广大的基层民众,《国富篇》曰:“士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”《王制篇》说得更清晰:“听政之大分:以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑。两者分别,则贤不肖不杂,是非不乱。”就是在统治手段上,对贤德的统治阶层用礼义,对不肖的平民百姓用刑法。要知道,越是地位高而有权力的人,就越容易利用手中的权力侵犯他人、侵犯社会,就越要注意用有关规范抑制他性恶的一面。当然基层百姓也存在性恶问题,然而由于其没有权力,且已经受到严厉的管制,所以在用规范抑制基层民众性恶趋向的同时更应注意保护其应有的权利。然而荀子对“性恶论”的论述却将其完全颠倒了,那么由此设计出来政治、法律思想与有关制度,必将建立在一个十分荒谬的基础之上。我能说我还比较喜欢洗碗吗
  二、君上之势与君臣之道
  《性恶篇》认为:“古者,圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”这段话高度概括了荀子政治、法律思想之内核,即由于人性之恶,必须要“立君上之势以临之”,这样才能明礼义以转化人性之恶,起法正以治理国家之乱,重刑罚以严禁罪行之犯,达到天下大治,人性大善之目的。所以《君道篇》一再强调:“君子者,治之原也。”“君子者,法之原也。”《非相篇》言:“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。”社会上最重要的事莫大于尊立圣王,这是中华制度文化的基点。
  《王制篇》说得更为透彻:“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。……故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。”其将君主之立,看得与天地之存在一样重要,并为人类礼义规则之开端,否则“天地不理,礼义无统”,天下将大乱。《荣辱篇》中说:“君子非得势以临之,则无由得开内焉。”是说君子如果得不到势位以临天下,小人们的心灵就得不到开导,就不知礼义。可见,“立君上之势”是国家政治之首要任务,至于如何“立”,荀子或归之于“天”,或归之于“圣人”。可以说基本找不到一种较为理性的方式与相关程序,面对中华文化这一重大局限,也真无可奈何。
  《臣道》诸篇把君王分为圣君、明主、霸主、中君、暴君、贪主、暗主等多类。《君道篇》详尽讨论了“为君之道”,“君者何也?曰:能群也。”所谓“能群”,就是能把民众组织起来进行有秩序的生产和生活。其中按等级名分进行治理是关键。《富国篇》说:“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。”掌握权势的君主是对人类进行尊卑等级区分和组织有序管理(所谓“明分使群”)的核心力量。《王制篇》说:“君者,善群也,群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”这里突出了君王统治下的群体主义原则“群道”,这也成为中华文化的一个主要倾向,而个人权益不断被消竭。
  尽管《君道篇》说:“故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。”然而更多的则在表述:人民只有依靠君主的领导才能进行生产与生活,所以是君主“养”人民,“治”人民。《王霸篇》说:“故下之亲上,欢如父母,可杀而不可使不顺。”所以下民亲近君上,要像喜爱父母一样,(君上)可以杀他们,而不可以使他们不顺从。同时,《君道篇》也这样说:“君者,民之原也;原清则流清,原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民、不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。民不亲不爱,而求为己用、为己死,不可得也。民不为己用,不为己死,而求兵之劲,城之固,不可得也。兵不劲,城不固,而求敌之不至,不可得也。敌至而求无危削,不灭亡,不可得也。危削灭亡之情举积此矣,而求安乐,是狂生者也。狂生者,不胥时而落。故人主欲强固安乐,则莫若反之民。”可见,荀子提出君王要爱民利民,其目的在于要民众为君所用,为君打仗,为君而死,以求得政权的长久稳固和君王的安逸快乐。一句话,民众只是被利用的工具,君王才是目的。
  同时,《正论篇》还一再强调:“非圣人莫之能王”。“天下者,至大也,非圣人莫之能有也。”似乎凡能坐稳天下者都可视为圣人,“故天子生,则天下一隆致顺而治”。那么暴君是如何产生的呢?荀子对暴君的态度十分矛盾。《解蔽篇》说暴君主要是受他人的蒙蔽,“昔人君之蔽者,夏桀、殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢,以惑其心而乱其行;纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启,以惑其心而乱其行。故群臣去忠而事私,百姓怨非而不用,贤良退处而隐逃,此其所以丧九牧之地,而虚宗庙之国也。桀死于鬲山,纣县于赤旆,身不先知,人又莫之谏,此蔽塞之祸也”。把丧国应承担的责任推给妃子和奸臣。《富国篇》中又说:“臣或弑其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无它故焉,人主自取之也。”将有关责任完全归咎于暴君自己。荀子同意推翻不能使“天下归之”的暴君统治,《正论篇》中说:“诛暴国之君若诛独夫”,“故桀、纣无天下,而汤、武不弑君”。《臣道篇》说:“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地,泽被生民,失是之谓权险之平,汤、武是也。”荀子没有从性恶论的角度分析暴君的问题,也没有从专制制度方面提出一些有深度的思辨,只有赞成汤、武之类的“革命”,这一思想引导中国社会进人不断“革命”的历史怪圈。
  《臣道篇》又把人臣分为态臣、篡臣、馅臣、顺臣、谏臣、功臣、辅臣、圣臣诸类。认为臣子在道德上应事君以忠,“有大忠者,有次忠者,有下忠者,有国贼者”四个等级,臣下应该根据君主的不同情况进行“谏(规劝)”、“争(力争)”、“辅(辅佐)”、“拂(扶持)”,并铿锵有力地提出“从道不从君”之信念。《修身篇》说:“身劳而心安,为之;利少而义多,为之。事乱君而通,不如事穷君而顺焉。……士君子不为贫穷而怠乎道。”似乎把道义和德操看得比权势和富贵更重要。然而,荀子并非是一个坚持道义和德操的思想家,他同时也非常现实。《仲尼篇》提出,臣下要有“持宠处位,终身不厌之术”。就是臣下要有保持尊宠地位,一辈子不让君主厌弃的方术。其中“主疏远之,则全一而不倍;主损绌之,则恐惧而不怨”是说君主疏远你,你也要保持一个忠于君主的信念而不背叛;君主贬损罢免你,你应该感到恐惧而没有丝毫的埋怨,做到“可贵可贱也,可富可贫也,可杀而不可为奸也。……诗曰:‘媚兹一人,应侯顺德,永言孝思,昭哉嗣服。’此之谓也。”就是说臣下要做到可贵可贱,可富可贫,一切听从君主之摆布,哪怕杀头也不能做造反之事,一副奴颜婢膝的虔敬样子,哪里有“从道不从君”的半点影子。
  关于知识士人与君主的关系,《儒效篇》中荀子向君主表忠心说:“儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之,则势在本朝而宜;不用,则退编百姓而悫;必为顺下矣。虽穷困冻馁,必不以邪道为贪;无置锥之地而明于持社稷之大义。”是说儒生士人们会谦虚谨慎地做臣子,而使君主更为尊贵。君主若用之,他会在朝中做一个称职的官员;若不任用,则会退隐民间编户而做一个恭顺的良民。即使处境穷困到受冻挨饿,也一定不会用歪门邪道去满足自己的欲望;即使到了没有立锥之地的窘境,也能深明大义而维护国家的利益。完全是一副向君主乞讨生活的嘴脸。
  《臣道篇》中讲:“事圣君者,有听从无谏争;事中君者,有谏争无谄谀;事暴君者,有补削无桥拂。迫胁于乱时,穷居于暴国,而无所避之,则崇其美,扬其善,违其恶,隐其败,言其所长,不称其所短,以为成俗。”这样见风使舵,卖身投靠,已近似妾妇之道了。《仲尼篇》还提出:“求善处大重,理任大事,擅宠于万乘之国,必无后患之术。莫若好同之,援贤博施,除怨而无妨害人。能耐任之,则慎行此道也;能而不耐任,且恐失宠,则莫若早同之,推贤让能,而安其后。如是,有宠则必乐,失宠则必无罪,是事君者之宝而必无后患之术也。”其能持宠而无后患之术,除“援贤博施”、“推贤让能”外,最重要的是两次重复的“莫若好同之”、“莫若早同之”,就是没有比赞同君主之意,早点附和君主之意更好的方法了,并将其称为“事君之宝”,其馅媚之骨、奉承之颜毕现。《荣辱篇》说得还要更清楚:“君上之所恶也,刑法之所大禁也,然且为之,是忘其君也。……人也,下忘其身,内忘其亲,上忘其君,则是人也而曾狗彘之不若也。”那些因违反君主之意而触犯刑法大禁之人,乃猪狗不如。在君主面前,臣下哪里还有“人”的感觉。
  比较中世纪的西欧封建社会,其君臣之间双方互有权利和义务,是一种对等的契约之关系。尽管我们有时也能看到封臣对国王存在一些服侍性行为,带有一定的奴役性,然而它一方面是建立在封臣得到一大片封土的对应条件之上,另一方面如果国王违反约定而不公正对待封臣,封臣就可以撤回忠诚而拥有对国王的正当反抗权![2]而中国古代法制中绝无此权利,那些所谓“光彩夺目”的诸子百家也未能提出此类作为人的基本权利的有关概念。尽管荀子的学生在《大略篇》中载:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”,然而此句终究为空话。综上内容,荀子设计的君主统治蓝图,完全围绕着君主权势和尊位而展开,把其他各阶层人群都摆在附庸的从属地位。《致士篇》还清楚指出:“君者,国之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能长久者。”其延续有关专制统治的思想传统,将专制政体的思想理论作了进

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