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【期刊名称】 《国家检察官学院学报》
论戴震对宋明理学关于“意见之理”的批判
【作者】 徐岱霍存福
【作者单位】 吉林大学社会科学学报编辑部吉林大学法学院
【期刊年份】 1997年【期号】 4
【页码】 63
【全文】法宝引证码CLI.A.1246345    
  
  戴震(1724—1777年),字东原,安徽休宁人,是清代著名的汉学家和唯物主义思想家,皖派经学的创始人。其在政治法律思想方面的重要贡献,是通过对宋明理学(尤其是程、朱宋学)的无情批判,阐明他政治法律思想的哲学基础。宋儒强调“理”、“欲”对立,以为“不出于理则出于欲,不出于欲则出于理”,故而有所谓“存天理,灭人欲”的命题。戴震通过挖掘先秦儒家传统典籍尤其是《孟子》一书的思想含义,力图辨明程朱理学已远离传统儒学,其中杂揉了道、佛二教的许多异端思想成分,从而以恢复传统儒学的本来面目相号召,从儒学的一系列基本概念的发掘及其相互关系的分析入手,在具体、系统阐发了他的政治法律思想基础上,对宋明理学关于“意见之理”进行了批判。
  一、欲、情与理的关系
  戴震以为,“声、色、臭、味之欲”, “喜、怒、哀、乐之情”都是与生俱来的,“有是身,故有声、色、臭、味之欲;有是身,故有喜、怒、哀、乐之情”。欲是用以“养生”的,情是用来“接物”的。只是“情”的内容是处在伦理关系之中的——人生而有“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦”[1]。所以,养生与接物又被表述为:“欲者,有生则愿遂其生,而备其休嘉者也”,是在生命存在的前提下的人的自然本性;“情者,有亲疏、长幼、尊卑感,而发于自然者也”[2],是人对伦常关系的情感反映。
  那么,“理”是什么?它与情、欲的关系怎样?戴震说:“理者,尽夫情欲之微而区以别焉,使顺而达,各如其分寸豪(毫)厘之谓也。”[3]也就是说:情欲的恰如其分的实现就是“理”。
  1、以“情”定“理”
  理必须用情来定义。戴震说:“理也者,情之不爽失也”,不存在“情不得而理得”的事情。“情之不爽失”,就是既不超过又非不及。这样,理又被定义为“无过情无不及情之谓理”[4]。“不过又不及”也叫做“平”或“无憾”,故“情之至于纤微无憾是谓理”[5]。
  做到“无憾”或“平”的基本方法是“反躬法”。凡是自己的行为作用于或影响到别人,反躬静思这件事:如果他人这样做,从而影响到我,我能接受得了么?凡自己指责他人时,反躬静思这件事:如果他人以此来指责我,是否全部都符合我的客观状况,我能否全部接受呢?反躬法所以能符合客观实际,就是因为“理”是客观的:“天理云者,言乎自然之分理也”;同时,这个客观的“理”也是可以认识和把握的:“自然之分理,以我之情洁人之情,而无不得其平是也”。而一旦“情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理”[6]。通过“情”之平衡,人们可以找到“天理”,并自觉遵循它。
  2、“理”存“欲”中
  理须以情来定义,情是处在五伦之中的,是对五伦的感受。说:“情之不爽失为理”,就等于说“理者存乎欲者也”[7],即理存于欲中。这是因为“情之不爽失”本身,就是“欲”的实现的正当性:“有(欲)而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!”可见,欲本身还不是理,通过情这一中介的衡量,被恰当节制的“欲”就是“理”。所以,理又可以用“欲”来定义:“天理者,节其欲而不穷人欲也。”[8]理存欲中,但又须节制人欲,才可得到天理。
  3、理是情、欲的合理状态
  戴震认为,宋儒“以理欲相对”,把理欲关系看成有“邪正之别”,从而在根本上否定了人欲的正当性。戴震否定了视“情欲自情欲,天理自天理”[9]的把情欲与天理绝对对立起来,割裂开来的传统观念,提出“理者存乎欲者”之中的观点,不仅把人欲与天理联系了起来,而且肯定了天理出于人欲的思想。在此基础上,戴震进一步申论了天理是情欲的合理状态的主张。
  关于欲。在戴震看来,理存欲中,既肯定了天理,就应该承认人欲的正当性。而人欲确有它存在的正当性,“灭人欲”的主张和“无欲”的提倡,都是偏颇的。但戴震并没有走向纵欲的极端。他以为,人欲的发展和实现程度,是有限度的。从最低限度的人欲满足而言,“欲,不患其不及”,即可以减少或降低这种最基本的人欲满足;从较高程度或最大限度的人欲的满足方面来看,则“欲,……而患其过”,就应当贬抑减损了。
  关于情。戴震对情的一般看法是“无过情”又”无不及情”,但有时又强调:“情,患其不及”,这与“欲,不患其不及”显然是不同的,只因他觉得,喜怒哀乐作为人之常情,不应当受到压抑。至于“情,……而亦不使之过”,与对欲的节制要求相同。
  对情、欲的这种合理节度,就是传统儒学的德目,也就是天理:“欲之不流于私则仁,不溺而为慝则义;情发而中节则和,如是谓之天理”[10]。反之,如果超过了这个合理限度,情、欲就不呈正常,合理的实现状态了:“欲之失为私,私则贪邪随之矣;情之失为偏,偏则乖戾随之矣”[11],已经是畸形、恶性的发展了。
  二、人性、情欲与天理
  情欲与理的关系如上所述,那么,情欲从何而生?理又从何而得?这就追本到人性问题了。
  1、情欲根基于血气、理义得于心知
  “血气、心知,性之实体也”[12],从本始处讲,它们都是先天禀赋:“人之血气、心知,原于天地之化者也”[13]。
  血气是人欲产生的基础或源泉,“凡身之嗜欲根于血气”。比如,耳之好声、目之好色、鼻之好嗅、口之好味,“皆性使然耳”[14]。所以,“欲者,血气之自然”[15]由于“欲根于血气,故日性也”[16]。
  心知是知产生的基础。戴震举例说:人在做一件事情时,凡合于理义的,其心气就畅然自得;有悖于理义的,心气就沮丧自失,“以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳”[17]。心知产生知,也就是理义得于心知。“理义者,人之心知,有思辄通,能不惑乎所行也”[18]。没有心知,理义就无从而得;有了心知,还必须“思”而“通”之,才能得到理义。从人性的状态而言,它是指一种安静状。
  戴震以为,宋儒迷惑于老(道家)释(佛教)“无欲”之说,“谓‘义亦我所欲’为道心,为天理,余皆为人心,为人欲”[19],曲解了孟子的思想。孟子本来是讲“理义之悦心,犹味之悦口,声之悦耳,色之悦目之为性”[20],说得是“理义之为性,非言性之为理”[21]。而宋儒却径直把性解释为理,而把嗜欲根于血气排除在人性之外,这就大错特错了。他又说,宋儒离开了血气,心知这个性的实体去谈论性的问题,以为“别如有物凑泊附著以为性”[22],这也是夹杂了老庄、释氏之言。以心知而言,孟子讲的“命”是指“仁义礼智不能尽人如一”,但“皆可以扩而充之,则性也”[23]。但孟子讲仁义礼智,“不求于所谓之外,不离乎血气、心知”[24]这个实体,而宋儒却在血气、心知之外,另外找了一个“凑泊附著”的别物。而这个别物,他们又是说不清的。
  2、天理是人性由自然进到必然的状态
  血气、心知虽是人所共有,“性者,血气、心知本乎阴阳五行”,都是先天秉赋,但恰好在这本始之处,“人物莫不区以别焉”。[25]由此产生了圣人与常人的区别:“圣人顺其血气之欲,则为相生养之道,于是视人犹己,则忠;以己推之,则恕;忧乐于人,则仁;出于正,不出于邪,则义;恭敬而不侮慢,则礼;无差谬之失,则智”;相反,“常人之欲,纵之至于邪僻,至于争夺作乱”[26]。尽管同样是血气之欲,结局竟是如此的不同。
  圣人与常人的不同,在于能否由人性之“自然”升华到“必然”。欲是血气之自然,“好是懿德也,心知之自然

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