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【期刊名称】 《清华法学》
传统印度法的多元特征
【作者】 高鸿钧【作者单位】 清华大学法学院{教授}
【分类】 外国法制史【中文关键词】 宗教法;传统印度法;法律多元
【期刊年份】 2020年【期号】 1
【页码】 6
【摘要】

传统印度法既具有统一性,也具有多元性。相比之下,多元性是传统印度法的主要特征。传统印度法的多元特征在许多维度得到体现,如种姓之法、人生之法、学说之法和习惯之法等。传统印度法的多元性具有宗教、政治、理论、文化和实践等诸多原因。结合传统印度法和印度法律现代化的经验,反思法律多元的利弊得失,有助于我们从法理上深化对法律多元问题的理解。

【全文】法宝引证码CLI.A.1284743    
  

目 次

一、传统印度法的统一性机制

二、传统印度法的多元性及其具体表现

三、传统印度法多元的主要原因

四、关于传统印度法多元的争论与评价

任何历史悠久和影响广泛的法律传统,都具有一定程度的统一性和多元性。法律传统缺乏统一性,就会陷入四分五裂,丧失整体性。久而久之,就可能消散,退出历史舞台。同时,法律传统欠缺多元性,就会陷入僵化,丧失适应各种情境的变通能力,被历史所淘汰。与其他主要法律传统一样,印度法律传统既有统一性,又有多元性。但与世界其他主要法律传统相比,相较于统一性,印度法律传统的多元性更为突出。许多学者虽然注意到传统印度法的多元特征,但至今没有人对这个问题进行深入和系统的研究。

本文使用“传统印度法”概念指称印度法律传统。“印度法”作为一个地域性概念,是指古代和现代在印度存在的所有法律,不仅包括具有印度文化特色的本土法律,而且包括在印度运行的拜火教法、伊斯兰法和英国法等外来的法律。“传统”是个时间性概念,相对于“现代”概念。“传统印度法”是指古代印度的法律。此处的“古代”是指雅利安人进入印度后至英国进入印度前的历史阶段。印度进入近代以来,传统印度法的一些内容仍然延续下来,关于如何对待传统印度法的争论一直不断。有鉴于此,本文的讨论会延伸到当代时段。这里的“法律”既包括法律制度,又包括观念形态的法律文化。本文所使用的“传统印度法”是指狭义的古代印度法,即最能代表印度法律传统的印度教法、君王的王令、地方和行会规章以及习惯法,不包括在印度施行的伊斯兰法,也不包括古代印度的佛教法和耆那教法。另外,本文的印度教概念是在广义上使用,既包括婆罗门教,又包括狭义的印度教。

一、传统印度法的统一性机制

传统印度法历史悠久,并对现代印度法产生重要影响。这在一定程度上得益于传统印度法的内在统一性。

其一,印度教法核心概念具有统一性。在传统印度法中,印度教法是其中核心内容。在印度教法中,“利塔”(ta)和“达摩”(Idharma)是核心概念。“利塔”概念意指“法则”“规律”,转指“秩序”。[1]这个概念代表了印度早期雅利安人的宇宙观。按照这种宇宙观,地、空、天三界所构成的宇宙秩序具有统一性和规律性。人们只有维护宇宙的统一性和顺应宇宙的规律性,宇宙才能运行有序,人世秩序才能长盛不衰;否则,宇宙秩序就会毁坏,而人世秩序也会陷入混乱。宇宙秩序得以维持主要得益于两点。一是三界众神按照既定的分工,维持宇宙秩序,例如太阳神通过自己有规律的运行给世界带来光明,雷电神施展威力,给大地降下雨水。二是世人应当采取正确的行为,避免引起宇宙秩序的混乱。“达摩”(dharma)的原意就是“维持”,即以正确的行为维持宇宙秩序。在众神中,天神伐楼拿主要负责监督和惩罚破坏秩序的行为。“他洞察一切”,“注视着诸神的领地及凡人的所有作业”,[2]对破坏秩序的行为及时发现并予以惩罚。这里,利塔代表宇宙秩序的统一性,而达摩则意指体现利塔的多种方式。换言之,利塔具有整体性,而体现这种整体性的达摩则具有多样性,例如种姓达摩、人生达摩以及君王达摩等。只有符合达摩并与利塔相一致的行为才是正确的行为。后来,达摩尽管具有各种渊源并衍生出各种规则,但都最终统一于利塔的概念。

其二,印度教法的渊源具有统一性。在印度教法中,法源是指达摩渊源,即达摩的根基和表现形式,法论称之为“法相”。大多数法经和法论认为具有三种法源,即吠陀经(亦称神启经)、圣传经和良好习惯。《摩奴法论》和《祭言法论》还把“自我满足”作为第四种法源。[3]在《摩奴法论》中,上述法源称为“四法相”,即达摩的四个特征或标志。[4]它们之间具有等级关系,吠陀经的地位最高,圣传经次之,良好习惯又次之,最后是自我满足。根据印度教正统理论,前两种法源不是出自人的决定,而是从神那里直接听来或由古代圣贤所记忆的神旨,因此是达摩的“两个根”,其权威绝对不容置疑。后两种“法相”,是前两种达摩派生出来的次要渊源。在神启经中,吠陀本集的地位高于《梵书》《森林书》和《奥义书》。在吠陀本集中,前三部吠陀的地位高于《阿达婆吠陀》。在前三部吠陀中,《梨俱吠陀》的地位最高。这样一来,尽管在“吠陀时代”早期,三界存在多种多样的神祗,但吠陀是统一的象征,而《梨俱吠陀》成为统一的最高象征。在后来的发展中,作为宗教法的达摩始终以宗教的精神和原则作为指导。早期的宗教原则,如“吠陀神启”“祭祀万能”和“婆罗门至上”原则,在达摩中得到了体现。吠陀本集作为达摩的最权威渊源,标示印度教法的统一性。自《奥义书》确立了“梵我合一”的原则之后,原来的多神终于由至上之梵统合起来。晚于神启经的法经和法论等圣传经,虽然在具体规则上存在很大差异,但都把吠陀经奉为权威经典,并把梵奉为最高之神。总之,权威宗教经典的确立和最高神观念的形成,为印度教的形成和发展提供了统一的文本基础和象征符号。

其三,印度教法把人的行为分为三类,即法(达摩)、利(artha)和欲(kāma)。法源自神启,这种神启或者是圣贤直接从神那里听到的神音,或者是由圣贤所记忆和传述的神典。“利”和“欲”则分别是指现世的物质利益和肉体欲乐及生活享受。《摩奴法论》主张,不应把法、利和欲三者分割开来或对立起来,“三合一”才构成“福”;主张君王应精通法、利和欲,在司法中协调它们之间的关系。[5]在法、利和欲三者之间彼此相容时,如合法婚姻则属于法、利和欲三全其美,则值得赞美。但在三者之间存有冲突的情况下,具有利或欲属性的规则,必须服从具有法属性的规则。例如,法论常常主张,君王必须善待朋友,朋友重于金子和领土。但在涉及君王朋友的案件中,这些规则都属于利的范畴,君王必须根据法属性的规则秉公判决,而不应根据利的规则做出有利于朋友的判决。实际上,在法、利和欲三个概念中,前者是宗教法概念,后两者具有世俗法的属性。法追求的是非功利、超欲望的不可见功果。这意味着法范畴中的规则,动机和理由乃出于神意,超乎世人的理解。因此,世人对于法范畴的规则必须绝对服从,不应质疑有关规则的内在理由。法在效力上高于利和欲,从一个侧面揭示了传统印度法具有统一性。

其四,婆罗门具有突出地位。在印度教中,婆罗门被奉为所有印度教徒的楷模。换言之,非再生人以再生人作为楷模;在再生人中,婆罗门作为楷模。法经和法论的伦理训诫和法律规则,也以婆罗门的行为作为典范。实际上,在印度教的影响下,“贱民”等也出现了梵化的趋势,即自发崇拜印度教的各种神灵和模仿婆罗门的行为。因此,婆罗门之法及其示范作用在很大程度上维护了古代印度宗教法的统一。

其五,婆罗门主持宗教仪式、教授学生并编著宗教经典和法学著作。在这个过程中,他们提炼和阐释宗教原则,搜集和整合伦理训诫和法律规则,并在一些重要价值和规则上达成了共识。例如,在所有圣传经中,关于四个种姓和四个人生阶段的达摩都大同小异。在婚姻等领域,法经和法论的不同文本也颇多共同之处。例如,大多数法经和法论都承认8种婚姻形式。它们是①梵式,亲自把才德兼备的男子请来,为新郎和新娘换装,然后把女儿嫁给他;②生主式,献礼之后,由新郎和新娘说“愿共同守法”,婚姻随即成立;③仙人式,接受新郎的一对或两对牛,把女儿嫁给男方;④天神式,把打扮好的女儿嫁给正在主持祭祀的祭司;⑤乾达婆式,新郎和新娘自主结婚;⑥阿修罗式,娶新娘时,按能力赠送聘礼;⑦罗刹式,把姑娘从家里抢走,此形式可能是远古抢婚制的遗风;⑧毕舍遮式,趁女方睡着、喝醉或昏迷时占有她。[6]根据罗切尔教授的比较研究,关于上述八种婚姻的种类和顺序,《高达摩法经》《鲍达耶那法经》和《那罗陀法论》完全一致。在《摩奴法论》《祭言法论》和《毗湿奴法论》中,有关婚姻种类,与上述法经和法论完全相同,只是顺序上略有差异。例如《毗湿奴法论》只是把上述的②与④位置对换,《摩奴法论》《祭言法论》除了把上述的②与④对换,还把⑤与⑥的位置对换。[7]

二、传统印度法的多元性及其具体表现

传统印度法虽然存在统一性,但多元特征更为突出。传统印度法的多元性主要表现在以下五个维度。

(一)种姓之法具有多元性

传统印度社会中最能代表印度文化的一个突出特征是种姓制度。种姓制度产生于印度部落社会的后期。当时,印度社会事实上分化为四个阶层,即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。《梨俱吠陀》通过一种神话拟制,把这种分化的事实予以正当化:“原人之口,是婆罗门;彼之双臂,是刹帝利;彼之双腿,产生吠舍;彼之双足,出首陀罗。”[8]“原人”的原型是一种修道成仙的圣贤,称为“仙人”。到了后来,《摩奴法论》把“原人”换成“梵天”。[9]鉴于梵天是至高神梵的化身,关于四个种姓产生及其等级地位的说法,就更具有不可动摇的地位。首先,种姓制度反映了古代印度社会的职业分工。婆罗门是祭司阶层,刹帝利是武士阶层,吠舍是农民、牧民和商人阶层,而首陀罗主要从事工匠职业。这里应该注意的是,在四个种姓中,前三个种姓是再生人,而首陀罗则是非再生人。实际上,这种划分背后隐含着一个秘密,即前三个种姓是雅利安人,而首陀罗则主要是被雅利安人征服的当地人。其次,四个种姓代表了由高到低的社会地位,后者必须服从前者。本来,在四个种姓中,前两个种姓占据统治地位。但两者之间的地位仍然具有重要差别。例如,成为政治统治者是刹帝利种姓的特权。因此,在政治管理中,婆罗门应服从君王。但从种姓地位上,十岁的婆罗门与百岁的刹帝利也是父子关系,即前者高于后者。[10]对于首陀罗,婆罗门甚至握有生杀予夺之权。再次,人们依不同种姓而遵守不同的达摩。例如,担任祭司和教师是婆罗门的特权。婆罗门还享有许多其他特权,如犯罪免受死刑和身体刑、免税之权以及得到君王供养之权等。最后,不同种姓同样的行为会导致不同的法律后果。在婚姻上,高种姓的男子娶低种姓的女子为顺婚。反之,低种姓的男子娶高种姓的女子则为逆婚。逆婚所生子女的地位远远低于顺婚所生子女的地位。例如,婆罗门与吠舍女子所生的后代则为吠舍种姓,称为尼沙陀;男首陀罗与婆罗门女子所生子女称为旃陀罗,是“人中最低贱者”。尼沙陀只能从事捕鱼业,住在圣树旁、焚尸场边或山上。旃陀罗必须身着裹尸布,搬运尸体或作为刽子手。他们被视为不洁的“不可接触者”,只能住在村外。像其他古代法律一样,古代印度采用了同罪异罚的原则。通常情况是同种犯罪,身份越低,刑罚越重。例如,不同种姓的人骂婆罗门,刑罚就不同:刹帝利罚银一百波那,吠舍罚一百五或二百波那,首陀罗则受肉刑;但婆罗门骂刹帝利,罚银五十波那,骂吠舍,罚银二十五波那,骂首陀罗,罚银十二波那;再生人骂同种姓者,罚银十二波那,非再生人辱骂再生人,则断其舌。[11]同罪异罚也有反向情况,即犯罪人的地位越高,刑罚越重。例如,对于盗窃行为,行为人如是首陀罗,则加罚8倍,如是吠舍则加罚16倍,如是刹帝利则加罚33倍,如是婆罗门则加罚64倍。[12]种姓之法从一个重要维度反映传统印度法中的多元特征。

(二)人生阶段之法具有多元性人丑就要多读书

传统印度法中的印度教法,把再生人的生活分为四个阶段,即梵行期、家居期、林居期和遁世期。在不同阶段,所谓再生人要遵守不同的法律要求。这些要求称作人生阶段达摩。达摩不仅包括严格意义上的法律,还包括大量宗教、伦理和生活习惯方面的规则。因此,人生达摩是宗教法的重要组成部分。

再生人正式学习吠陀的时期称为梵行期。不同种姓进入梵行期的年龄有所不同:婆罗门为8岁,不得晚于16岁;刹帝利为11岁,不得晚于22岁;吠舍为12岁,不得晚于24岁。梵行期类似某些古代社会的成年礼,需要举行梵行期入教礼。梵行期至少为9年,多至36年。在梵行期中,徒弟与师父共住,师父必须是婆罗门;徒弟的衣食住行都必须符合规定,如尊敬师傅、乞取食物、潜心学习等。梵行期的重要内容是学习吠陀经,修身养性,保持清净,调伏诸根,塑造理想人格。梵行期作为重塑人生的阶段,通过这个阶段学习和修行,人们获得第二次生命。梵行期结束时,徒弟应尽其所能奉献谢师费,如田地、金子或牛马等,至少送上一把伞或一双鞋。此后,再生人就进入家居期,按照法律的规定娶妻生子。家居期是人生的最重要阶段。再生人进入了这个阶段,就要自立生活,按期举行祭祀,并担负起养家糊口的责任。他还应进行布施,从物质上支持一般宗教活动,并为处于其他生活阶段的再生人提供生存条件。家居期的再生人应遵守法律所规定的婚姻、财产、交易、继承以及刑事法律规则。例如,一位联合家庭财产的共有人进入林居期,他享有的份额就并入总家产中,由其他共有人分享。此外,家居者还应养成良好的生活习惯,如及时修剪指甲、理发,身着白衣,手持一把吉祥草,佩带一根圣线和一对金耳环,不得与妻子共食,在进食时必须露出右臂,睡觉时不得露出身体,参加活动时不得接触丧失种姓者,赶路时不得与首陀罗同行,不得争论和从事歌舞娱乐活动等。

再生人第三个生活阶段是林居期。当家居者脸有皱纹和头生白发,且有了孙子,通常是在50岁时,应离家到森林中隐居。他可与妻子结伴偕行,但不得携带家产财物。到森林后,他应身着兽皮或破衣,不再修剪须发和指甲,以采集蔬菜和野果为食,每日一餐。林居者必须体验苦行生活,白天在地上打滚或用脚尖站立;在夏季,应头顶烈日并在周围置火烘烤;在雨季,应裸体淋雨;在冬季,应身着湿衣,受冻耐寒。他可以生火,并应坚持每日五祭和其他重要的祭祀。在没有食物时,可以到村落乞食,但要带回林中去吃,或者只喝水吞风,直到身体倒下。通过林居的苦行,再生人逐渐摆脱了肉体的欲望,并还清了三债,即通过学习吠陀还清了所欠师傅之债,通过生育和抚养后代使得香火相传,还清了所欠祖先之债,通过履行祭祀义务还清了所欠神灵之债。此后,再生人进入遁世期。他应弃火独行,到处游荡,超越生死之念,无欲无忧,无悲无喜,不修边幅,每日一餐,以采集野物为食,偶尔可到村落乞食,喝水时用衣服过滤,以免杀生。除了维持生存,他必须抛弃一切身外之物。他还应通过修炼瑜伽,体验与梵合一,灵魂最终脱离肉体复归永恒之梵。[13]林居期和遁世期不同在于,前者可带妻子共同生活,但后者则单独游荡,彻底出家;前者还须履行祭祀,后者则摆脱人世一切义务,复归自然;前者可以持有少量财产,后者必须弃绝一切财产;前者的苦行主要在于折磨肉身,后者的苦行主要在于升华灵魂。再生人这种不同的生活阶段遵守不同的法律规则,是传统印度法中一个突出特色,也从一个侧面反映传统印度法的多元性。应该指出的是,人生阶段的达摩只适用于再生人的男性,女性则把婚礼奉为圣礼,作为成年的标志。首陀罗和贱民不属于再生人,不得按照再生人的人生阶段达摩安排自己的人生过程。[14]

(三)学说之法具有多元性

印度教法中最权威的渊源是吠陀经,狭义的吠陀经是“四吠陀”。多部经典为后人的解释提供了多元的选择。历史上,每部吠陀本集都有不同传本。围绕不同的传本,又形成了不同学派,这些不同学派都有自己的《梵书》《森林书》和《奥义书》。在吠陀的基础上,不同的劫波经又衍生出来。每部劫波经都包含三个系列,即公祭经、家祭经和法经。从源流上,每部法经都可以通过其所属的劫波经和《梵书》,追溯到不同的吠陀本集。例如,《鲍达耶那法经》属于鹧鸪氏学派,该派以研究黑《耶柔吠陀》传本为特色,其后继者《阿帕斯坦巴法经》建立了自己的学派,而继承《阿帕斯坦巴法经》的希兰雅克辛(Hiranyake?in)也建立了自己的学派。[15]

与法经不同,为了强化象征国家统一的王权,回应佛教和耆那教的挑战,法论不再分为派别。法论之间虽然具有某种传承关系,例如《祭言法论》《那罗陀法论》和《毗湿奴法论》都受到《摩奴法论》的影响,[16]但不同法论基本上处于自发状态,在结构和具体规则上,存在很大差异。此外,圣传经还包括卷帙浩繁的史诗和名称繁多的往世书。神启经和圣传经包括的众多经典都是达摩的权威渊源。它们对于达摩的表述多种多样,甚至存在冲突。印度教经典众多成为传统印度法多元发展的重要原因之一。

不同法经和法论之间在结构上也有很大差异。例如,《摩奴法论》中既包括宗教教义和哲学思考,也包括政治和法律的内容。但稍晚的《那罗陀法论》则剔除了宗教和哲学内容,只保留了有关法律的内容。[17]更晚出的《帕拉舍罗法论》(Parā?arasmrti)仅仅涉及适当行为和赎罪行为,而没有涉及严格意义上的法律内容。[18]上述三部法论在结构上的差异反映法论的多元性。

不同圣传经之中的具体规则更是千差万别。例如,《鲍达耶那法经》主张,一个男人可娶1个同种姓女子为妻,同时还可从每个低种姓中各娶1个妻子。由此,婆罗门可娶4妻,刹帝利可娶3妻,吠舍可娶2妻,而首陀罗只能娶1个妻子。[19]《摩奴法论》则倡导一夫一妻制。《罗摩衍那》主人公罗摩的父亲十车王有3个妻子,施行一夫多妻制;而《摩诃婆罗多》中的般度族五兄弟共娶1个妻子,施行一妻多夫制。

尼赫鲁曾经指出,自治村社、种姓制度和联合家庭是传统印度社会组织中的三大支柱。[20]联合家庭的基础是传统印度的土地共有制。古代印度的继承制度集中反映了当时的共有制土地制度。毗吉纳奈什伐罗(Vijnāne?vara)关于《祭言法论》的评注称《密塔娑罗》(Mitāksarā)。该书论述的继承制度流行于印度大部分地区。在12世纪,吉穆陀伐诃那(Jīmūtavāhana)汇纂的《达耶跋伽》(Dāyabhāga),涉及的是流行于孟加拉地区的继承规则。这两部继承法著作存在以下重要差异。①根据前者,继承与血缘相联系,即按照血缘的远近决定继承顺序;根据后者,继承以宗教为基础,即以继承人为被继承人举行葬礼和提供祭供为前提。②根据前者,父系亲属和母系亲属都具有继承权;根据后者,在联合家庭中,为被继承人履行宗教义务的是其男性亲属,因而该书确立了父系亲属继承的原则。③根据前者,继承人出生即对于共有家产享有份额,但这种份额因情况而变动,共有家产增加或共有人减少,份额随之增加,反之则减少;但只有到分家析产时,每个共有人的份额才能确定;根据后者,继承人并不因出生而享有继承份额,只有到分家析产时才享有特定的继承份额。④根据前者,共有家产的持有人只是作为家产管理者,不得自行处分财产;根据后者,共有家产持有人有权处分财产。⑤根据前者,家产共有人死亡,如没有儿子,他的遗孀无权继承丈夫之份,仅仅有权得到家庭的抚养;根据后者,此种情况下的共有人遗孀,在析产时有权继承丈夫生前应得之份。此外,在适用《密塔娑罗》继承规则的不同地区,也形成一些差异,例如在贝纳勒斯,姐妹不具有继承权;但在孟买,姐妹的继承地位很高。[21]英国著名梵文学家科尔布鲁克(Colebrooke)曾长期在印度工作。他最初在威廉堡学院担任梵文和印度法教授,在1802年至1814年,担任加尔各答最高法院法官。他把《密塔娑罗》全书和《达耶跋伽》关于涉及继承部分的第二章译成英文,并于1810年以《印度继承法两论》的名字出版。科尔布鲁克以上述两部著作的差异为线索,建构出所谓的印度法学派。与此同时,在印度的英国法院把这“两派”的继承规则作为具有效力的法律,适用于各自法域的具体继承案件。传统印度继承法的上述差异,从一个侧面反映传统印度法具体内容上的多元特征。

一般说来,一部法典或法学著作针对同一问题往往会有统一的规则。但在印度古代的同一部法论中,有时针对同一问题提供多重处理办法。例如在继承问题上,《摩奴法论》列举了三种规则。①父亲逝世时如果未分家,实行长子继承制,弟弟要像依靠父亲那样依靠长兄生活;②如已分家,长子先得不动产的1/20和动产中最有价值者,次子得长子之半,小子得长子的1/4。在如此抽分之后,剩余遗产在数子之间均分;③遗产处理时如果不实行抽分,总遗产的分配原则是,

长子得二份,次子得一份半,小子得一份。[22]这种列举方式表明,在实践中,印度早期流行的长子继承制度已经衰落,实践中流行不同的继承习惯,《摩奴法论》不得不对实践做出让步。

(四)地域之法具有多元性

古代印度教的经典都以神圣的权威作为基础,以使其中的原则和规则具有超越时空的普遍性。因此,它们通常回避有关规则适用的地域性。但《鲍达耶那法经》作为一个例外,明确承认当时印度南部地区与北部地区流行不同的婆罗门习惯。南部地区的习惯是,婆罗门①可以与一个没有接受婆罗门入教礼的人同食,②可以与他人之妻同食,③可以吃剩饭,④可以与舅父之女或姑母之女结婚。北部地区的习惯是,①婆罗门可以出售动物毛制品,②饮酒,③买卖上下颌长有两排牙齿的动物,④制造和贩卖武器,⑤出海远洋。该书认为,这些习惯在各自地区范围内具有合法性,离开该地就不具有合法性。[23]根据学界通说,这部法经形成于公元前6至公元前3世纪之间。这部法经所列举的习惯,在很大程度是习惯法。

根据1966年出版的法国印度学家路易·杜蒙的著作,印度南部地区与北部地区在种姓制之法方面仍然存在巨大差异。北部地区的种姓制度尽管分化出许多次种姓,但四个主要种姓仍然存在并且界限比较分明。但印度南部地区仅仅存在两个种姓,即婆罗门与首陀罗,不存在刹帝利及吠舍种姓,在北部地区作为刹帝利的战士,在南部地区却被归入首陀罗种姓。根据《摩奴法论》等正统经典的要求,婆罗门理想的职业是“六业”,即教授吠陀、学习吠陀、祭祀、为他人主持祭祀、布施和接受布施。他们在生活窘迫时,可以从事刹帝利和吠舍种姓的职业,如经商和务农等。在印度北部地区,婆罗门虽然有时会从事刹帝利和吠舍种姓的职业,但不会从事首陀罗的职业,如理发师和洗衣匠等。在印度南部地区,许多作为葬礼祭司的婆罗门同时是理发师。研究者对印度南部地区的卡林普村实证调查显示,一个工匠往往受雇于几个婆罗门,而该工匠同时又以家长身份雇佣婆罗门为自己举行家祭;在41个婆罗门家庭中,只有3个家庭中有人担任祭司,其他婆罗门往往从事非婆罗门种姓的职业。[24]

洁与不洁是传统印度经典的一个基本区分,婆罗门绝对不能从事不洁的工作,还应避免接触从事不洁工作的低种姓和贱民。印度南部地区的婆罗门可以从事首陀罗的职业。这给人的印象似乎是南部地区的婆罗门对洁净规则较不在意。但事实上并非如此。印度北部地区的婆罗门并不忌讳从较低种姓的人手里接过水和食物,不同种姓的人们可以同时在宴会中吃同样的食物,婆罗门甚至可以给贱民倒水。但在印度南部地区,婆罗门却严守洁净规则,必须同贱民保持距离。婆罗门不可接受贱民和食肉者等不洁首陀罗提供的水和食物,因此,代表最洁净种姓的婆罗门成为最受欢迎的厨子。[25]印度教最先起源于印度西北部地区,然后向东部扩展,最后才传到南部地区。雅利安人居住在印度西北部地区时,就形成了种姓制度;他们在东进过程中形成了新的区分,即通过洁与不洁的区分,把具有种姓身份的人作为洁净者,而把新征服的当地林居部落以及内部逆婚而生的人群作为不洁者。有种姓的人把这些所谓不洁者蔑称为不可接触者,从而与他们隔离开来。印度教在南传时,把这种洁与不洁的观念带到印度南部地区。在印度东部,由于受到国外的影响,加之不同族群逐渐融合,洁与不洁的区分逐渐弱化。相比之下,印度南部地区较为封闭,洁与不洁的区分却得到了严格坚持。

不同的法经具有地域性特征,如《高达摩法经》流行于印度的马拉塔地区,《阿帕斯坦巴法经》流行于印度东南地区。法论也具有地域性,例如《摩奴法论》源自印度西北的五河流域,

《祭言法论》源自印度北部地区,《那罗陀法论》源自当时属于印度的尼泊尔地区,《迦旃延那法论》则源自旁遮普地区。实际上,评注者和汇纂者也有地域背景。例如《摩奴法论》的评注者梅达帝梯(Medhātithi)住在克什米尔地区,《祭言法论》的评注者毗吉纳奈什伐罗的活动范围是贝纳勒斯以及部分北部地区,《达耶跋伽》的汇纂者吉穆陀伐诃那则生活在孟加拉地区。14世纪中叶的摩陀婆(Mādhava)担任过大臣职务,以博学著称,他所评注《帕拉舍罗法论》反映了他所在的印度南部地区法律实践情况。[26]在米萨拉,当地一些著作的观点得到流行,并获得当地王公的认可,其中最重要著作是《维瓦陀芮特纳卡罗》(Vivada Ratnakara)。[27]不同地域的法学著作在一定程度上反映了各地的差异和所流行的不同习惯。

具体的法律规则也往往因地域差异而呈现多元性。神启经和圣传经都反对买卖婚姻,但在实践中,孟加拉地区的低种姓人群中却流行买卖婚姻;在马德拉斯地区的各种姓中,新郎须向新娘赠送礼金;在阿萨姆地区,婚姻只有支付聘礼才有效;在孟加拉地区,为了把女儿嫁给较高种姓的男子,新娘家庭则向新郎提供数额很大的嫁妆。一些男性婆罗门通过多妻敛财,而许多生女之家不堪重负。[28]

法律禁止近亲结婚是指禁止一个人与父系7亲等、母系5亲等内亲属结婚。西北地区比较严格遵守这个规则,但在印度南部地区,婆罗门以外的其他种姓流行表兄弟姐妹之间的婚姻。为了增加家族势力或亲属之间的联系,印度南部的一些地区流行堂兄弟姐妹婚姻,甚至承认侄女与叔伯之间的婚姻。[29]如上所述,《摩奴法论》主张一夫一妻制,但其他一些圣传经则允许多妻。总体而言,圣传经的基本精神是,婆罗门应实行一夫一妻,出身于刹帝利种姓的君王可实行多妻。但在实践中,各地的情况差异很大。19世纪后期的调查显示,孟买和马德拉斯地区的多妻现象比较严重。在马德拉斯,男人有2妻者占已婚人口的4%;在旁遮普地区,1妻以上者不到已婚人口的1%。[30]此外,各地的收养规则也多种多样。在孟加拉,收养必须举行仪式;在马德拉斯,收养不需举行仪式;在旁遮普,收养发生争议时,需要提供证明;在孟买,收养无需遵守任何要求。[31]古代印度早期并没有禁止寡妇再嫁的规定。但《摩奴法论》开始倡导寡妇守节。后来,一些地方出现了寡妇殉葬的习惯。一些圣传经确认了这种习惯,例如史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》都把寡妇殉葬作为妇女的美德予以歌颂。在实践中,各地有关寡妇再婚的情况差异很大。1891年在马德拉斯进行的一项人口调查中发现,60个种姓中有9个种姓禁止寡妇再婚;婆罗门种姓要求女性成年前结婚,禁止寡妇再婚,但其他种姓则允许寡妇再婚。在印度西北地区,当地习惯只允许寡妇与高种姓男子再婚。在奥里萨和阿萨姆地区,除了少数高种姓禁止寡妇再婚,其他种姓和贱民流行寡妇再婚。[32]

(五)惩罚之法具有多元性

在传统印度法中,犯罪首先是宗教意义上的罪孽概念。这种犯罪是违反达摩的行为,包括的范围很广,从最严重的杀人行为到杀害动物的行为,还包括无故损害植物的行为。君王和婆罗门都有权惩罚犯罪,后者有权决定赎罪惩罚。此外,惩罚还包括轮回报应性质的未来惩罚。

首先,君王决定的惩罚主要涉及三类犯罪。①作为大罪的严重犯罪,即杀害婆罗门罪、饮酒罪、偷盗婆罗门金子罪和徒弟奸污师母罪。②属于《摩奴法论》等法论中列举的18类纠纷类型中的犯罪,即抢劫罪、盗窃罪、通奸罪、身体伤害罪和语言伤害罪。③君王为了维持社会秩序和公共安全所处理的各种犯罪。前两类犯罪属于严重违反达摩的行为,即属于法的范畴,罪名和惩罚在神启经和圣传经中有具体规定。针对这两类犯罪的刑罚多种多样,主要刑罚包括申斥、责骂、罚款、没收财产、监禁、肉体刑和死刑等。例如,对某些犯罪人的犯罪器官施加报复性肉刑,割掉盗窃犯之手和辱骂高种姓者之舌,对杀害婆罗门的低种姓处以死刑等。君王在审判属于法范畴的刑事案件时,除了陪审法官,常有婆罗门陪伴,对有关案件涉及的法律提供意见,君王宣布并执行判决。第三类犯罪属于利的范畴。君王惩罚这类犯罪在法论中称作“拔刺”,即铲除那些危害秩序的行为。君王“拔刺”涉及的范围很广,包括非法越境,在城市之间或国家机构之间进行挑拨离间,违反团体规章,离间父子关系,拒绝赎罪,干扰苦行,制造种姓混乱以及采用不当方式谋生等。在这个领域,君王可根据需要设立罪名,成立特别审判庭,根据不同的犯罪类型和具体情节酌定刑罚。

其次,婆罗门决定惩罚的犯罪主要有两类。①惩罚某些严重违反种姓之法的犯罪。这种惩罚主要是开除种姓,适用于伤害婆罗门、售酒、欺骗和兽奸等犯罪行为。婆罗门组成会议决定开除种姓或降低种姓。婆罗门会议一旦决定开除种姓,就在特定的时间公开宣布有关决定,通常是在集会日举行打破水壶仪式。具体做法是奴隶或卑贱之人带来一个破旧水壶,由女奴装满水,把水壶中的水倒在被告的左脚上,并把他的头发披散开。然后,被开除种姓者的亲属触碰水瓶,女奴或被告亲属把水瓶倒过来。这种仪式通过象征性地剥夺某人取水的权利,宣告开除其种姓。一个人一旦被开除种姓,就被剥夺继承权,人们不再与他接触。如果被告不服从,婆罗门可请求君王协助执行种姓会议决定。②对需要赎罪的行为决定赎罪方式。赎罪涉及的范围十分广泛,包括四种大罪、二等罪、丧失种姓罪、沦为杂种姓罪以及伤害动植物和接触不洁之物的不净罪等。婆罗门决定的赎罪惩罚与君王决定的刑罚存在较为复杂的关系,通常可分为以下几种情况。其一是对于君王予以惩罚的犯罪,婆罗门同时决定赎罪惩罚。例如婆罗门过失杀害婆罗门,君王可决定将其放逐。但犯罪人可以赎罪,在森林居住12年,盖一间草棚,用骷髅作旗帜,以乞食为生,或者纵身跳入烈火中三次,或者把全部财产捐给精通吠陀的其他婆罗门,或者为救助母牛和婆罗门的利益而献身等。犯罪人如果选择赎罪,君王可以免除放逐。但赎罪不能完全代替君王的惩罚,犯罪人必须接受罚款的惩罚。其二是赎罪可以代替君王的惩罚。例如奸污师母的徒弟,可以在君王的惩罚与赎罪之间进行选择。前者是在额头上烙上女阴图形;后者是坦白罪过后,躺在一张火烤铁床上或怀抱一具烧着的女人像,以死获得洁净或者自宫。其三,君王惩罚代替赎罪,例如婆罗门偷了金子,应手持一个棍子,向国王承认自己犯罪,要求君王用该棍子把他打倒在地。这样做之后,犯罪人就算清除了罪孽,无需赎罪。其四,君王通过“拔刺”方式惩罚犯罪时,犯罪人受到惩罚后不再受到赎罪的惩罚,也不得以赎罪代替君王惩罚。其五,许多轻微犯罪行为不受君王审判和惩罚,只需赎罪。例如杀害一只青蛙,应三天只喝牛奶;再生人喝了首陀罗喝过的水,必须喝三天吉祥草水;杀了一条蛇,婆罗门应布施一把黑铁锄;砍伐了树木和开花的植物,应念诵一百节赞歌。赎罪可采取的主要方式是自杀、自残、苦行、布施等。

最后,轮回报应性惩罚多种多样。按照传统印度法具有宗教意义的罪孽概念。人们过去的业果在轮回转世中得到体现。现世的惩罚和赎罪可以洗清或减轻罪孽。罪孽愈深,清除罪孽的难度愈大。有些罪孽需要经过多次在轮回中受苦受难才能清除。然而,犯大罪的人即使下地狱许多年洗清罪孽之后,仍然在转世中遭到报应。例如,杀婆罗门者投狗胎、猪胎或驴胎,喝酒的婆罗门投虫胎、蛾胎或野兽胎,奸污师母者一百次投野草胎、灌木胎或藤蔓胎。有些犯罪没有被发现,因而只能诉诸来世惩罚;或者由于执行各种各样的赎罪惩罚难度很大,有些犯罪人没有按照规定的方式赎罪,只能诉诸现世或后世报应性惩罚。残疾和不可治愈的疾病,要么是对过去罪孽的报应,要么是对现世作孽的惩罚。例如,杀婆罗门者得肺痨,奸污师母者得皮肤病,偷金者坏指甲,喝酒者黑牙,偷食物者消化不良。换言之,人们现世中的身体疾病都是过去或现世作恶的证据。今天看来,转世轮回的报应性惩罚缺乏科学依据,人们现世中的不幸状态与前世罪孽或现世恶行并没有必然联系,而转世轮回的报应性惩罚也无法验证。但是,在印度传统社会中,那些深信转世轮回和业报的人们,对于报应性惩罚的恐惧并不下于对于君王施加的现实惩罚。[33]

三、传统印度法多元的主要原因

在传统西方法中,在法学家主导时期,罗马法存在多元的特征。但通过立法机构的立法、裁判官的告示以及逐渐专业化法官的努力,罗马法逐渐达到了一定程度的统一。在中世纪西方,法律呈现多元状态。当时的法律首先分为教会法与世俗法;其次是在世俗法内部,再分为王室法、封建法、庄园法、城市法和商人法。根据伯尔曼的研究,自11世纪,西方法律传统开始出现一些共同趋势,即整体性、客观性、普遍性和发展性等趋势。[34]这些趋势推动了各个法律体系内部的系统化和统一发展,并有助于不同法律体系之间的相互影响。从12世纪开始,英格兰中央集权便得到了强化,王室法院通过司法整合封建法、庄园法和城市法,最终形成了全国统一适用的普通法。在欧陆国家,自15和16世纪,王权开始强化。王室法借助于罗马法复兴,逐渐取得优势地位,并致力于统合其他法律体系。通过民族国家的建立和现代法典的颁布,欧陆国家最终实现了法律统一。在古代伊斯兰教国家,伊斯兰法虽然在理论上是唯一的法律,但实践中仍然存在君主的行政命令和地方习惯法等世俗性法律。不过,由于古代伊斯兰教国家采取政教合一的体制,相比政教分离的体制,宗教法与世俗法的二元特征并不突出。在传统中国,只有在春秋和战国时期以及三国等国家处于分裂时期,法律才呈现多元的态势。自秦朝至清朝的漫长时间里,中央集权的政府不仅能够统合地方权力,而且足以驾驭宗教势力。相对于地方法、家族法和宗教团体法,以成文法为特征的国家法处于绝对的支配地位。因此,传统中国法的一个突出特征是统一而不是多元。一般说来,一个国家法律的理想状态是既有统一性又有多元性,实现统一与多元的互动。但大多数古代国家的法律难以达到这种理想状态,通常情况是法律的统一程度增加,多元程度就相对减少;反之亦然。就上述四种法律文明统一程度而言,传统中国法最强,古代伊斯兰教国家的法律次之,传统西方法再次之,传统印度法最弱。反过来,传统中国法的多元程度最弱,而传统印度法的多元程度最强。传统印度法多元特征主要有以下几个原因。

(一)多神论是传统印度法多元的宗教背景

在传统印度社会,无论是占据主导地位的印度教,还是在某些历史时期影响较大的佛教和耆那教,都奉行多神崇拜。传统印度法与印度教多神崇拜存在密切关联。印度教与一神教的犹太教、基督教和伊斯兰教不同,早在“吠陀时代”,吠陀本集中充满了多神崇拜内容,地、空、天三界中众神都受到祭祀和赞颂。这种多神信仰成为印度教以及佛教和耆那教的文化基础。但到了《奥义书》时代(公元前8世纪),梵开始成为唯一真神和至上之神。这表明印度教试图试摆脱早期的多神教崇拜,趋向一神教。但抽象的无形之梵,又具象化为梵天,然后又化身为各种有形之神,甚至化身为各种人、动物、植物乃至无生命之物。这样一来,印度教虽摆脱了早期的多神崇拜,却没有走向一神教,而是转为一体多像的形态。梵本身超越时空,衍生和幻化出各种具体形态,包括化身为无数神灵。至史诗和往世书时代,三大有形之神即梵天、毗湿奴和湿婆成为印度教的主神。筣们都是梵的化身,分别代表创造、维持和毁灭的意象。在三大主神中,梵天在名义上地位最高,但毗湿奴和湿婆受到更多教徒的崇拜,因为世界创造之后,更重要的事情在于维持世界秩序,避免毁灭。三大主神不断“下凡”,化身为各种人物和动物,例如毗湿奴最重要的化身下凡就有十次。[35]这样一来,在信徒的心目中,《奥义书》中梵的最高神格和“梵我合一”的哲学命题,就逐渐被民间功利导向的偶像崇拜所淡化。后来,信众竟然可以自由选择自己所喜欢的神祗进行祭拜,各种神的名目繁多,甚至多达3亿。[36]实际上,在《奥义书》之后,印度教在实践中逐渐回归早期的多神崇拜。不同的是,后来的信徒不是同时祭拜早期诸神,而是选择某个特定的神进行祭拜。印度教中多神并存和信众各拜其神的宗教传统,无疑是传统印度法多元性得以扩展的重要宗教背景。人们既然可以选择自己的信仰之神,就可以有选择地遵守达摩。实际上,除了五戒——不杀生、不妄语、不偷盗、清洁无垢和调服诸根——作为所有印度教徒的共同达摩,其他达摩都是特殊达摩,如种姓达摩和人生达摩以及君王达摩等。 卡在了奇怪的地方


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