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【期刊名称】 《甘肃政法学院学报》
自由与法律
【副标题】 马克思早期政论文之于言论自由权的意义【作者】 付子堂
【作者单位】 西南政法大学【分类】 理论法学
【中文关键词】 自由;法律;书报检查令;新闻出版法【文章编码】 1007-788X(2012)06-0001-06
【文献标识码】 A【期刊年份】 2012年
【期号】 6【页码】 1
【摘要】

马克思早期所写的一系列政论文,尤其是对言论自由进行探讨的《评普鲁士最近的书报检查令》和《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》直接体现了马克思对于“自由与法律”的观点。在马克思看来,一方面,人生而自由,自由是人的根基,是人一切活动的出发点,因而法律只能是自由的体现,只能符合人自由的生命活动规律;另一方面,人的自由只有通过具有普遍意义的法律才能得以实现,以行政命令代替法律只能导致对自由的压制。

【全文】法宝引证码CLI.A.1166126    
  [自由的逻辑演进及人权表达]
  [编者按]在思想史上,自由、人权是所有政治哲学或法哲学探讨的一个永恒主题,在卢梭那里,自由成为了人的内在规定性,而以康德和黑格尔为代表的德国古典哲学则从纯粹理性的角度对此予以确证,并预示着自由在历史中的实现。经过启蒙哲学和德国古典哲学洗礼的马克思已然不再纠缠于理念世界中的自由,而是直面现实,以自由作为标准批判分析国家政治法律制度。以马克思主义为指导的中国共产党人,努力追求人的自由,并构建确保自由得以实现的人权制度,我国历史上第一部专门的人权保障条例—抗日战争时期山东抗日根据地的《人权保障条例》便是其表达。纵观这一思想脉络,自由完成了从理念到历史的逻辑演进。因此,在构建具有中国特色人权理论体系的今天,梳理分析自由、人权的思想脉络,并进而寻求其对当今人权保障建设的启示意义,必将是我们法制现代化建设中必须也应该需要认真研究的论题。基于对这一问题的深刻体认和现实关注,本期“学术视点”栏目特邀请付子堂教授组织以下三篇文章就这一思想脉络进行学理分析,以期对现阶段构建具有中国特色的人权理论体系提供精神资源与思想基础。
  与许多待在书斋里的学者不同,马克思的思想一开始就直接面对现实社会,其早期所写的一系列政论文都是对当时社会中的法律制度进行剖析,展开批判的。这些看似时事性很强的论文因其对自由与法律的关注而与现代思想史的根本问题联系在一起。
  一、自由与启蒙
  借助于现代自然科学的成果,以霍布斯为代表的思想家创立了全新的政治哲学,该政治哲学的核心内容是现代自然法思想,现代自然法思想的论证理路可以简单地概括为从自然状态到社会状态。现代自然想认为,个人是国家最基本的组成部分,个人最初所生活的状态并非是以法律为基础的社会状态,而是无序与混乱的自然状态,霍布斯甚至将其直接称为战争状态。[1]在此战争状态,每个原子式的个体都可能无法生存,因而要保存自我,只能走出自然状态,“每个人出于天性的必然,一旦认识到其可悲,便都想摆脱那种悲惨而可怕的状态。”{1}而代替自然状态出现的乃是社会状态。
  因为自然状态下人人平等,没有高低等级之别,因而在建立社会状态时就不可能出现享有当然统治资格的个人或者群体,独立的个体也不会接受一套他人设计的政治体制,唯一的可能性是大家共同参与到社会状态的建立之中,此即社会契约。通过社会契约,一方面能奠定社会状态的法律基础,另一方面因为每个个体的参与,最终制定出来的法律乃是大家都同意的规则,它可以被视为每个个体自己意愿的表达,因而进入社会状态的个体并没有丧失过去的自由。正如卢梭所说,社会契约论要解决的根本问题是:“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。”{2}23可见,对于社会状态来说至关重要的共同体乃是个别意志的结合,孟德斯鸠曾说:“个人的力量是不可能联合的,如果所有的意志没有联合的话。格拉维那又说得很好:这些意志的联合就是我们所谓‘人民的国家’。”{3}后来,在《社会契约论》中,卢梭将个别意志联合而形成公意的整个过程展现出来,在此过程中,公意得以形成的前提是个别意志的纯粹,即个别意志必须是个体的独立意志,这要求参与到社会契约中去的每个人都必须有相当的自我意识,知道自己需要什么,明确自己的权利,接受因权利而来的义务,唯有启蒙才能为共同体的建立准备好材料。
  在近代,科学与艺术的复兴似乎已经为启蒙准备了条件,而思想家们对未来的乐观似乎也预示了启蒙时代的降临。然而,在这种一片大好的形势当中,却出现了一种极为刺耳的论调,它来自一篇当年在欧洲引起极大争论的文章—《论科学与艺术》,其作者就是前面提及的思想家卢梭。
  在卢梭看来,科学与艺术的复兴不但不能为完美的政治共同体准备好材料,而且还会导致人类美好风尚与德行的败坏。他认为,“风尚和节操”受科学与艺术的影响比潮汐受行星运行的影响来得更大。“随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起,德行也就消失了;并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以看到的。”{4}11卢梭考察了埃及、希腊、罗马和中国。这些民族在未被科学和艺术所腐蚀之时都创造了辉煌的功绩,为世界人民所赞叹。但是一旦科学和艺术在他们的家园兴起,风尚和德行就解体了,其他民族所加之于他们的羁轭也就接踵而来。深受罪恶之害的那些民族和那些“并没有沾染上这些虚浮的知识”的民族(如早期的波斯、塞种人、日尔曼人)比起来显得渺小和一无是处。{4}11-16历史的考察在三位伟大的有德者对科学与艺术的攻击中结束。{4}16-19历史证明只要人还未被虚妄的知识所败坏,他就是幸福的、有德的。一旦骄傲促使人脱离这种无知的状态,幸福就消失了,奴役和枷锁接踵而至。{4}19
  当然,历史的考证必须获得理性分析的支持。首先,科学与艺术源于罪恶。“天文学诞生于迷信;辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎;几何学诞生于贪婪;物理学诞生于好奇心;这一切,甚至于道德本身,都诞生于人类的骄傲。”{4}21其次,科学提出的目的是虚妄的。科学宣称其目的是真理(理论科学),是公道(实践科学)。但是,在科学的探索中,存在着无数的危险和企图,要达到真理得经过无数次的错误。“错误可能有无穷的结合方式;而真理却只能有一种存在方式。”{4}21而且,谁能保证每个进行科学研究的人都抱有那么高尚的目的呢?既便抱有那样的目的,我们又凭什么标志来衡量所得到的结果是真理呢?更困难的是,假如我们在万幸之中发现了真理,我们能很好的运用它吗?这一系列的疑问使得如此高尚的科学目的变得虚无飘渺。再者,科学还造成了时间上的损失。因为“科学既产生于闲逸,反过来又滋长闲逸”。而在政治方面,一个公民什么都不作就是一桩大的罪过。[5]262与此同时,科学所助长的闲逸和虚荣一起产生了奢侈。奢侈不但能败坏灵魂,还能败坏风尚,进而引起趣味的腐化。除此之外,科学研究还败坏战斗品质和道德品质。科学研究会使人忽略身体锻炼,赢弱的身体不会有良好的战斗力,也不会有尚武的精神。而且,科学研究忙于教给人关于各种事物的知识,却遗忘了教导人履行自己的责任。其结果是“他们并不知道高尚、正直、节制、人道、勇敢这些名词究竟是什么;祖国这个可爱的名字永远也不会打进他们的耳朵里去”。{4}29
  在卢梭看来,社会是一个封闭的整体,它有借以维持自身的宗教、道德、风俗和法律。社会要存在就必须维持这些事物的权威。不仅如此,它还要求其成员不停的工作,无私的贡献。然而,科学对这些都没有帮助。首先,科学致力于掌握一种放之四海而皆准的真理,它与只在一个社会内有效的意见存在着潜藏的冲突;其次,科学产生于闲逸,反过来又助长了闲逸,这使公民耽于闲暇而忘了要为城邦忘我的工作。“任何公民,无论他是贫或是富,是强或是弱,只要他不干活,就是一个流氓。”{5}262而且,科学是无功利的活动,它并不寻求能对城邦有何用处,因而也就谈不上什么无私奉献。“一个无用的公民也就可以认为是一个有害的人”。{4}22再者,科学是极为艰难的探索,对一般人来说根本不适合,更为糟糕的是,很多资质平平的人虽然只掌握了科学的皮毛,却认为自己掌握了真理,他们用“致命的诡辩”武装起来,摇撼信仰的基础,毁灭德行。{4}23因而,要想对大众进行启蒙是根本不可能的。
  虽然,卢梭思想的脚步并没有为《论科学与艺术》中这种悲观结论所阻止,甚至他还努力地想解决这个难题,但是,因为启蒙的不可能,卢梭最终否定了公意的可能,而他本人也成为一个逃离政治社会的“孤独漫步者”。既然公意不可能,社会契约也就无法达成,社会契约所承诺的自由自然也成为空中楼阁。
  二、何谓启蒙?
  人生而自由,卢梭完成了对它的证明,正因为此,黑格尔曾这样评价卢梭对自由事业的贡献,“自由的原则在卢梭这里出现了,它把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的人。”然而,因为对启蒙的怀疑,在卢梭这里,自由的原则并没有实现向法律领域和历史领域的过渡。如此看来,对何谓启蒙的探讨,对人是否能被启蒙的回答在人类自由的历程中就具有无比重要的意义。所有这一切都将我们对问题的探讨指向康德的著名论文《何谓启蒙?》谨防骗子
  1784年,康德在《柏林月刊》第4卷上发表了《答复这个问题:“什么是启蒙运动”?》(人们通常称为《何谓启蒙?》)该文虽然短小,但意义非常重大。福柯曾这样评论过这篇短文,它“在某种程度上处于批判的思考和对历史的思考的接合点上”,在这里,康德“紧密而又内在地把他的作品和对于认识的意义同对历史的思考和对他写作的特别时刻所作的特殊分析联系起来”。{6}该评论可谓一语中的,道出了在康德这里,作为纯粹理性观念的自由如何转变为实践上的自由。
  何谓启蒙?简单讲,所谓启蒙就是要有勇气运用自己的理智,摆脱未成年的状态而进入成年状态。对于卢梭来讲,人一开始并不具有理性,理性是历史发展的产物,是偶然因素与人的可完善性在相互作用下产生的,然而因为偶然因素的不可把握,人能否完善,能否最终摆脱自然并不确定。因而人能否被去自然化,能否完全摆脱自然而在理性的基础上建构自由的共同体也就成了问题。如此,要让人有勇气运用自己的理智,并摆脱被人照顾的未成年状态就不可能。退一步讲,即使因为偶然的因素,一个卓越超群的智者,一个无所不能的立法者降临人间,实现政治自由的机会还是很渺茫,因为人民大众是不能被启蒙,而只能施予谎言的。
  但在康德这里,人并不缺乏理性,[2]而且“大自然早已把他们从外界的引导之下释放出来”。因而不能运用自己的理性,并非没有理性,或者说受制于自然,而是“懒惰和怯懦”。{7}22害怕艰辛和危险使得绝大部分的人都甘于滞留在不成熟的状态,甚至爱上它,只有很少数的人才能通过自己的精神奋斗来摆脱不成熟的状态。在此,康德的论述酷似柏拉图有关洞穴的比喻,人生来就处在一个洞穴之中,并被捆绑在一个椅子上而只能向有阴影的那个墙壁上看,唯有那些不怕疼痛、不怕艰辛的人才能打破身上的锁链,并沿着崎岖的洞穴之路向上爬升而最终走到阳光之下。然而,对于柏拉图来说,走出洞穴的人再回到洞穴的时候,他的形象不是一个宣教者,不是一个启蒙者,而是一个管理者,一个统治者。[3]这种人仍然是大众的保护者,他们还一直会让大众处于不成熟的状态。这肯定是康德所不赞同的。
  康德认为,这些少数人在抛却了不成熟状态的羁绊之后,就会“传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神”。简言之,就是充当大众的启蒙者。而要真正让大众受到启蒙就得给予自由,尤其是“公开运用自己理性的自由”。对此,康德明确说:“必须永远运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。”{7}24
  所谓对自己理性的公开运用,就是指“任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”,即告之大众,如何思考自己,如何摆脱不成熟的状态。而这种运用的自由,就是在宣讲,在表达的时候不受限制,简单讲,就是言论自由。对自己理性的公开运用相对于对理性的私下运用而言,而且也只有在与理性的私下运用相比较的时候,才能更好地理解理性的公开运用。所谓理性的私下运用是指“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”。在卢梭的理论中,也就相关的问题做过探讨,不过在卢梭那里,不叫公开或私下运用自己的理性,而叫公共意志与

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【注释】                                                                                                     
【参考文献】

{1}霍布斯.论公民[M].应星,冯克利,译.贵阳:贵州人民出版社,2003:致读者前言.

{2}卢梭.社会契约论[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,1980.

{3}孟德斯鸠.论法的精神:上卷[M].张雁深,译.北京:商务印书馆,1961:6.

{4}卢梭.论科学与艺术[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,1963.

{5}卢梭.爱弥尔[M].李平沤,译.北京:商务印书馆,1978.

{6}福柯.“何为启蒙”[M]//福柯集,上海:上海远东出版社,1998:533.

{7}康德.“答复这个问题:‘什么是启蒙运动”,[C].历史理性批判文集,何兆武,译.北京:商务印书馆,1990都拉黑名单了,还接个P

{8}列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京:生活·读书·新知三联书店.2003:82.

{9}马克思恩格斯全集:第1卷[C].北京:人民出版社,1995.

{10}卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭,杨光仲,郑楚宣,译.济南:山东人民出版社,1988:170.

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