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【期刊名称】 《河南大学学报(社会科学版)》
中国传统社会的法家传统及其价值
【英文标题】 The Legalists’Tradition and Value of Chinese Traditional Society
【作者】 钱大军【作者单位】 吉林大学法学院
【分类】 中国传统法律文化
【中文关键词】 法家思想;制度建构;社会治理;制度权威;传统资源
【英文关键词】 legalism; institutional construction; social governance; authority of institution; traditional resource
【文章编码】 1000-5242(2018)06-0042-10【文献标识码】 A
【期刊年份】 2018年【期号】 6
【页码】 42
【摘要】 一般认为,儒家思想作为中国传统社会建构的思想基础主导着中国传统社会的运作。然而自秦代开始,法家思想实际上一直受到统治者的青睐,统治者治理国家所运用的有效制度,就是以法家思想为基础所建构起来的。借助以法家思想为基础的制度,政治权力对中国传统社会的控制变得细致严密,虽然产生了如压制个人自由、限制社会发展等副作用,但不可否认的是,法家思想在社会治理、解决社会的道德困境问题和对官僚队伍进行制度化管理方面发挥着积极的正面作用。同时,法家思想中重视制度的威信与执行,是当代中国消除选择性执法现象、树立制度权威可以借鉴的传统资源。
【英文摘要】 It is generally believed that Confucianism, as the ideological basis for the construction of the Chinese traditionalsociety, dominates the operation of the Chinese traditional society. However, since the Qin Dynasty, Legalism has actually been favored by the rulers. The ruler’s effective institution for governing the state is based on the Legalism. With theinstitution basing on the Legalism, the control over the traditional Chinese society by political powers has become more and more meticulous. Although side effects such as suppressing individual freedom and restricting social development have been produced, it is undeniable that Legalism playes an active and positive role in social governance, solving the moral predicamentand institutionalizing the bureaucracy. At the same time, the emphasis on the prestige and implementation of the system inLegalism is a traditional resource that contemporary China can learn from to eliminate the phenomenon of selective lawenforcement and establish the institutional authority.
【全文】法宝引证码CLI.A.1251456    
  
  在现代社会,每个理性的民族都会珍视本民族的历史,而且会不断地对其进行重新认知和解释,重塑本民族的集体记忆,以增强民族的凝聚力与自信心。故每个民族都可能有不同的本民族历史的诉说版本。对于中华民族来说也是如此,中华民族的子孙在探究民族历史的过程中形成了不同的认知。对中国传统社会认知与解释的主流观点认为,除秦代外,法家思想并未对中国传统社会产生实质性影响,尤其在西汉董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”后,儒家思想从此主导着中国的思想世界并进而作为传统中国社会建构的思想基础。[1]也即传统中国治理所采用的制度立基于儒家思想,可以简称为儒家传统认知。二十世纪末开始,学界出现了一种相反的观点,其认为儒家思想主导中国传统社会之所以成为主流观点,是因为在中国传统社会思想文化的研究中学者们的认知依据大多是传统中国的官方文件、经典等史料。由于这些史料本身带有官方意识形态和价值倾向,导致以其为依据的认知并不能客观地反映中国传统社会。[2]后者通过对多元史料的研究后认为,传统中国的思想世界和社会运作实际为法家思想所主导——相应地可以称之为法家传统认知。由于法家思想与统治者强化政治权力的目的相契合,在董仲舒之后,中国传统社会在独尊儒术的表象下,法家思想受政治权力的支持不间断地对中国传统社会进行改造并极力推行以法律制度进行社会治理的思想,因此造成中国传统社会政治权力极度膨胀,进而引发了一系列的社会危害。面对这两种观点,我们需要解决的问题有:一是在儒家思想主导中国传统社会几乎被中国学术界一致认可的背景下,这种新观点的立论基础是什么,它何以能够完成对主流观点的批判?二是若中国传统社会实际为儒家思想所主导,法家思想又因何能够影响着长达两千余年的中国传统社会?三是传统中国法律制度的思想基础是什么?四是法家思想在当代还有其存在的意义吗,或者对正处在激烈社会变革期的当代中国社会,法家思想又能否为我们所借鉴?有鉴于此,本文主要分为四部分:首先,简要论述学界关于中国传统社会认知的主流观点、理论及其受到的批判,引出学界的法家传统认知。其次,找出新观点的立论基础,分析法家思想是否如这种新观点所言一直影响着中国传统社会。再次,进一步讨论法家思想是否确如新观点所认为的那样,它对中国传统社会产生了相当的危害而鲜有益处。最后,基于前三部分的分析,论证法家思想在当代是否还有值得借鉴之处。
  一、法家传统认知的产生背景——儒家传统认知及困境
  学界对中国传统社会的法家传统认知建立在对儒家传统认知批评与反思的基础上。只有廓清儒家传统认知的内涵、核心观点以及此种认知存在的理由与缺陷,才能确定儒家传统认知的困境,为引出法家传统认知做准备。
  (一)中国传统社会的儒家传统认知
  儒家传统认知认为,儒家思想主导了中国传统社会,儒家的道德自律和礼乐纲常成为传统社会建构的基本依据并影响着社会生活。即使从中国历史上几次反传统运动的角度来看,五四运动的“打倒孔家店”和20世纪70年代文化上的“批儒反孔”运动,二者均将破除所谓中国传统旧思想文化的束缚等同于摆脱儒家文化的影响。中国传统政治哲学认为,儒家思想为政治权力的来源提供了合法性基础,中国传统社会政治权力的分配和政治活动均将儒家思想作为其理论基础。正如有些学者所认为的,儒家思想是中国传统文化的核心,而民本思想则是中国传统政治哲学的核心;[3]中国传统政治伦理的主流和“常道”为儒家思想,礼仁、民本、中庸、和合及忠孝是中国传统政治伦理的主要架构等。[4]
  美国哲学家赫伯特指出,儒家通过“礼”使人天生存在的美德发挥作用来塑造个人的社会交互行为,在人际交往中,人的内心冲动受到“礼”的塑造,由内而发地去做符合“礼”的行为;儒家认为对一个人惩罚的正当性并不仅仅在于能够得到好的结果,而是由于之前的行为违背了道德,惩罚是一种道德上的回应。[5]在以法律制度和科举制度为代表的社会制度层面,社会制度不但按照儒家的理论思路来制定,而且社会制度的出发点和实际目的也是在回应儒家的伦理主张:判断是非善恶的真正标准是道德,而法律则仅作为将道德判断结果向社会公开的一种形式;选拔人才的真正标准是考生对圣人思想的把握程度,科举则只是作为考官了解考生的一种手段和向社会宣告儒家官方地位的工具。正如瞿同祖著名的“法律儒家化”命题所认为的那样,中国传统的法律制度无论在形式还是内容上均受到了儒家思想的支配。[6]也有学者通过分析儒家的道德话语体系、身份等级制度和社会秩序三者之间的关系,得出中国传统社会秩序的维护主要依赖儒家的道德话语和等级秩序的结论,[7]或通过分析儒家与科举制度的关系得出,科举制度的建立一度成为制度儒家化的核心标志、儒家思想系统与信仰通过科举制度变成了官方思想和信仰的结论。[8]同样,在人际关系上,主流观点认为中国乡村的运作模式最能体现儒家的和谐思想和道德治理主张。在社会学经典著作《乡土中国》中,费孝通先生提出了“差序格局”概念,乡村社会成员以自己为中心按与自己的距离远近来划分亲疏便是儒家思想中人伦差等的表现;人们理直气壮地殴打奸夫而排斥殴伤奸夫有罪的说法和好人不会涉及诉讼的观念则体现出儒家思想的无讼礼治而非法治。[9]如有的学者认为,“差序格局”概念的主要思想来源中便有儒家思想中人伦等差和儒家推仁、修齐治平思想。[10]综上可以看出,虽然学者们对中国传统社会分析论证的切入角度不同,但殊途同归,对儒家思想主导中国传统社会的结论并无异议。
  (二)儒家传统认知的困境
  儒家思想主导中国传统社会的成因大致有两个:一是学者对中国传统社会的认知依据主要是经过意识形态处理的间接史料。葛兆光教授认为这种主流认知受史传文体与目录之学的影响,形成了花名册加光荣榜的方式,它以中国历史上思想精英出现的历史顺序为章节目录,以这些思想精英的传记、选文及其内容点评为章节内容的精英思想史。[11]按照这种认知方式,中国思想史就成为孔孟、程朱等思想巨人及其经典话语的陈列编纂。二是后世的研究者对儒家传统的创造。历史上的很多存在物以及现时有些对历史的认知都是后世的发明。英国历史学者霍布斯鲍姆和兰格通过收集学者们对苏格兰通过再造形成的传统典籍、威尔士民族服装的短暂历史、英国皇室礼仪在现代的形成和演进、殖民时期印度活动典礼的变化、对近代英国的模仿而形成于近代的非洲传统以及近代才产生的欧洲的大规模生产传统等“传统”的考证,向我们展示了这样的情景:很多被认为是古代流传而来的传统实为现代人的创造,这些“传统”的历史相当短暂。[12]在中国,这一典型代表便是西汉王莽和晚清梁启超都使用过的“托古改制”。由此可得出三点认识:首先,按照这种官方典籍为依据来对中国传统社会进行分析,不但省去了对客观史料及其所在社会背景的考察,而且便于形成学者们喜爱的对中国传统社会演进的脉络偏好。其次,由于中国古代社会的历任统治者在社会推行表面尊儒的政策,按照儒家经典等史料对中国传统社会进行分析也易于与当时的官方话语相契合,而且后世学者在针对这些文本史料进行研究时,又在或多或少地进行着一种传统发明活动。最后,中国启蒙教育的内容中多为孔孟、《论语》等儒家标签,这种先入影响又潜在强化了我们对传统的认知,所以得出儒家思想主导中国传统社会便似乎是非常自然的事情了。
  在儒家思想主导中国传统社会这种主流观点之后,20世纪末的中国集中浮现出一种完全不同于对中国传统社会主流认知的观点,这种新理论借鉴了法国年鉴学派所倡导的综合史观,批判了仅仅以儒家经典等史料进行中国传统思想研究的方法及以此得出的儒家思想主导中国传统社会的结论。葛兆光教授分析了仅依据精英典籍就能展现真实中国思想史的三个理论预设:这些经典构成了中国历史中真实的思想历程并指导着中国传统社会的运作、中国思想史按照思想精英出现的先后顺序渐进发展以及现在我们看到的是内容完整客观而且没有官方意识形态影响的经典著作,并针对这三个理论预设提出了自己的看法:其一,天才及其超越性思想的不规律性致使思想史的时间顺序与历法上的时间顺序并不完全一致。其二,社会大众并不能完全理解晦涩的精英思想,致使精英思想很少提供当时社会大众所需的日常知识。其三,由于后世学者本身价值倾向和出于建构思想脉络目的对精英思想的夸大,致使社会中极具影响力但并不符合其连贯思想脉络的思想被排除在中国思想史之外。[13]很显然,对中国传统社会思想的认知所依据的史料是一种官方叙述或者受官方控制的精英记述,这些文本史料本身就带有价值倾向,所以后世的研究者以这些史料为依据进行研究时,就不可避免地受到史料自身价值倾向的影响,不能做到对中国思想史研究的客观性。所以,支撑主流认知方式的理论预设并不能回应葛兆光教授的质疑,传统的思想史在其自身理论预设崩溃的情形下,俨然不能代表传统中国真实的思想状况。或者说,传统的思想史只是思想精英及其经典著作的脉络梳理,这种精英思想脱离了在传统中国社会发挥着普遍指导作用的真实思想从而成为一种形而上的存在。进而,依据这种形而上的精英思想对中国传统社会进行分析所得出的儒家思想主导传统中国思想世界以及传统中国社会是依据儒家思想建构的结论便不能成立。
  二、中国传统社会的法家传统
  根据法家传统认知的观点,对中国传统社会的认知依据包括对中国传统社会思想状况的研究应当跳出官方经典史料而转向一般史料,真正代表某一时代思想的是该时代社会中的一般知识、思想与信仰,正是社会中的一般知识、思想与信仰在指导着社会大众判断、解释和处理问题。葛兆光教授对何为一般史料进行了定义:“我所说的一般知识与思想,是指最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙空间现象与事物的解释,这不是天才智慧的萌发,也不是深思熟虑的结果,当然也不是最底层的无知识人所谓的集体意识,而是一种日用而不知的普遍知识和思想,作为一种普遍认可的知识与思想,这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色,它一方面背靠人们一些不言而喻的依据和假设,建立起一整套简明、有效的理解,一方面在日常生活世界中对一切现象进行解释,支持人们的操作,并作为人们生活的规则和理由。”[14]对儒家思想主导中国传统社会的观点更为激进的批判来自秦晖教授,其认为“历史进程中真正关键性的还是社会思想而不是典籍思想,所谓的社会思想不仅是有别于精英思想的民间思想,也包括精英们通过行为而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想,这主要就是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想”,[15]并且秦晖通过对走马楼吴简中聚落姓氏分布的研究得出中国传统乡村是“编户齐民”的社会而非“国权不下县”的宗族伦理自治社会,进而提出了中国传统社会实际上是“儒表法里”的模式,[16]即传统社会的统治者在名曰尊儒的表象下却运用法家思想对思想世界和社会进行全面控制与改造。在“百家争鸣”之后,儒家思想与法家思想都发生着一种吸收融合对方优点的转变,这两种思想经过发展已不同于“百家争鸣”时期的原初儒家和原初法家。儒家为了维护其思想正统地位,不得不对其思想理论进行了向政治权力妥协的改造:吸收法家思想进而默认了法律制度在社会中不可或缺的作用,同时在政治高压下吸收道家的无为思想进而发展出知识阶层不应向政治权力抗争的理论,逐渐形成一种不同于原初儒家的“法儒”思想。法家也不得不在社会“独尊儒术”的官方口号之下思考如何利用儒家思想来减少推行法律制度的阻力,例如在其推行的法律制度中吸收原初儒家关于天人关系的学说和孝悌思想。不同的是,对于儒法两种思想融合的结果,葛兆光教授认为儒家对法家思想的吸收只是“百家争鸣”时代的原初儒家为适应政治需要进行自身理论发展的过程,“法儒”仍然以原初儒家思想为底色,与原初儒家并属一脉。而秦晖教授则认为由于儒法两家是两套完全不同的价值体系,二者的理论核心不可能相容,所以这种吸收法家思想和道家思想的“法儒”已脱离原初儒家思想而进入一种“儒表法里”的状态。也有学者将中国传统社会概括为儒、法两种思想融合共同发挥作用的“阳儒阴法”模式,[17]这颇具启发意义。但笔者认为,由于这种经过理论改造的“法儒”思想的实质已经脱离了原初儒家道义至上、民为邦本这种批判君权的核心立场而进入了法家君权至上的立场,“法儒”与吸收了儒家思想的法家并无二致,其思想底色均为“百家争鸣”时期的原初法家思想。尽管在政治权力的高压下也不乏坚持大道至上的理想主义儒者的出现,如明末清初出现的一批直接继承发展以孔孟为代表的原初儒家思想进而批判君权的儒者,提出“古者以天下为主,君为客”(《明夷待访录·原君》)[18]来表达儒家民本思想从而批判封建专制君权的黄宗羲,提出“不以一人疑天下,不以天下私一人”(《黄书·宰制第三》)[19]来批判视民为草芥而独尊君权的王夫之,提出“以天下之权,寄之天下之人”(《日知录》)[20]来批判君主独裁的顾炎武以及来自唐甄的“自秦以来,凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)[21]这种振聋发聩的声音。这些儒家人物对君权的批判不可谓不激烈,对后世学者的影响不可谓不深远,但这些儒者及其思想主张仅仅是昙花一现,终归淹没在当时浩大政治权力的铁流下,逃不出隐居深山的命运。一言以蔽之,自西汉董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”这一被视为确立儒家在传统中国社会正统地位的标志事件之后,直至明清,中国传统社会是一个名曰尊儒实际上崇法的状态,这段时期真正主导中国社会的是法家思想。
  中国传统社会之所以表面尊儒而实际崇法,首要原因在于儒家思想与法家思想在君与臣民关系上的根本不同。所谓“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)[22],儒家思想认为每个社会成员均因其所处的身份关系而负有相应的义务,身份关系中的一方不履行这种身份义务,便意味着此人的身份不再具有合法性,即君若“不君”,臣民便不必再将其视为君。在儒家看来,君权并非至高无上也并非永恒,君权是儒家的一种主要批判对象,而站在君主角度来看,儒家思想则成为对其君权的制约。相对于儒家,法家思想的核心在于尊君权、倡集权,其主张在社会中应是政治权力本位、以吏为师,而在政治权力内部又强调君权对地方权力的第一权威,这就造成了儒法两种思想的根本对立。儒法两种思想的不同立场使尊君权的法家思想得到了政治权力的支持,尤其深得君主的信任。法家主张对社会思想进行控制,消除不利于统治者的思想言论,秦代的“焚书坑儒”和清代的“文字狱”即是典型例证。这种思想控制减少了对统治者不利的“异端邪说”,不断地向社会灌输政治权力的合法性,有助于达成君主实现万世基业的理想。第二个原因是儒法两家有关君主选任的不同主张。儒家认为君主之所以成为君主,并非因其拥有最强大的政治权力而是因为他的贤德,所以在君位的传承上,儒家认为有德者居之,推崇符合贤人政治的禅让制,这种对统治者设定极高的道德要求以达到将政治权力伦理化的理想性主张不但与统治者运用政治权力的现实状况背道而行,而且也不符合统治者所希望的“家天下”要求。[23]法家认为君主因其拥有最高政治权力而成为君主,君权至上而不受制约,而皇位的传承亦应当按照君主的意志进行。在这一点上,儒家思想自然受到统治者的排斥而法家思想受到统治者的青睐。中国传统社会表面尊儒而实际崇法的第三个原因是儒法两种思想在民族国家形成过程中所发挥的作用不同。儒家思想认为“齐家”与治国大同小异,既然道德足以维持一个家庭的和睦,那么道德便能够使一个国家良好地运转。然而,国家与家庭无论在必需要素还是治理上都是大不相同的,儒家并没有认识到这一点。在国家的必需要素中,自中国封建王朝建立伊始,统治者建立庞大军队进行对外战争和镇压国家内部叛乱的政策始终存在,而军队内部严格管理的需要则离不开法家明确严格的法律制度,这样才能保持军队严明纪律和效率,儒家的德治显然难以做到这一点。在社会治理上,国家规模远远超过家庭,不同区域有不同的地方文化和道德认知,道德治理难以确定在全国统一实行的治理依据。而在不同区域按照不同道德来治理,又很容易造成封建王朝的国家分裂。法家思想认为国家治理应该用法律制度对整个国家进行统一规制,如统一文字、将赏罚标准外化统一为明确的法律制度等措施,极大地便利了封建帝国的行政运作,虽然帝国疆域和人口都在不断增长,但政治权力对社会的控制却丝毫没有减弱,可以说法家思想为统治者提供了相当实用的社会工具。最后一个原因便是儒法两家关于君权终极来源的回答不同。儒家认为人的终极依据是天,“人之形体,化天数而成,人之血气,化天志而仁,人之德行,化天理而义……人之受命,化天之四时”(《春秋繁露·为人者天》)[24],君权是天意在人间的权威表达,而君主被授天命同样因其高尚的德行。但法家对君权合法性来源的回答仅仅是因其世俗中所拥有的政治权力而鲜将其与“天”联系在一起,这在对“天”怀有极度敬畏的封建时代,显然不能满足统治者宣扬其正统权力的愿望。由于百姓对“天”的敬畏,来自天意的君权自然也就是一种符合天意的德仁政治,这更容易得到臣民的服从。这就解释了在儒家思想与君权格格不入的背景下,中国封建社会的统治者为何还要在表面上尊崇儒家。
  中国传统法律制度整体上依据法家思想来建构,虽然自汉代始吸收了一部分儒家思想从而具有了礼法成分,例如春秋决狱、亲亲相隐、存留养亲等,但法家思想作为传统中国法律制度思想支柱的地位从未动摇。徐昱春先生认为,商鞅变法使秦国建立了一种立基于法家思想的专制法律制度,这种法律制度将法家思想作为指导思想和法律原则,中国传统社会从此形成了一种法家法律文化。虽然此后礼治有所恢复,但这并未动摇法家思想作为传统中国法律制度的基础地位,国家法律中的法家思想直到今天仍然在影响着我们的法律制度和法律思维。[25]首先,从中国传统法律制度的结构上来看,带有儒家礼治思想的法律制度只是作为一种辅助性的存在。吕丽教授认为,传统中国的法律结构体系由行政法、刑事法和礼仪法构成,礼仪法为其羽翼,刑事法为其后盾,而以最为庞大且完整的行政法作为其基础。[26]中国传统法律体系的这种结构特点,正是法家思想中“明主治吏不治民”(《韩非子·外储说右下》)[27]的重要体现,“法家的吏治理论符合统治者的政治需要,从而成为历朝的法治建设、吏治建设、官吏立法的指导思想”。[28]其次,从对行为的规范性表达来看,法家对行为的规范性表达体现在法律制度中,而儒家对行为的规范性表达体现在礼仪制度中。法家思想讲求以社会成员的行为为标准进行规范,其带有一致性和平等性的特点,这也是作为法律制度所必须具备的要素;而儒家思想中对行为进行规范的依据很大程度上是带有不平等色彩的身份,它在本质上与礼治制度相契合而与法律制度的一致性、平等性是冲突的,这就导致儒家思想无法成为整个传统中国法律体系的思想基础。最后,从传统中国法律制度的根本目的看,它无助于实现儒家思想批判制约君权的目的却与法家思想强化君权一致。例如,在中国传统法律制度中,君主集最高立法权、司法权和执法权于一身,言出法随,即使法家也认为帝王应受法律规范,但这无论在逻辑上还是实践中均无法实现,这也是中国传统社会有法制而无民主的原因之一。
  如前所述,在法家思想主导下的中国传统社会,政治权力对社会资源的控制不断强化,同时由于在生产水平低下的传统社会个人对资源的依赖,政治权力对资源的控制也就等同于对个人的控制。其一,法家在经济上的“国富民贫”思

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