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【期刊名称】 《法学》
智能机器人“权利主体论”之提倡
【作者】 周详【作者单位】 中南财经政法大学刑事司法学院
【分类】 人工智能
【中文关键词】 智能机器人;权利主体动物;法教义学;犯罪
【期刊年份】 2019年【期号】 10
【页码】 3
【摘要】

“智能机器人是不是人”的权利主体资格问题是人工智能法律问题的核心。“权利主体”的前提性哲学问题,则是一个“人如何定义人”的问题。在农业社会,人类主要面临着“动物是不是人”的问题。中世纪以来的社会主流思想将非人种的“动物”这类古老“主体”逐步排除在权利主体范围之外。在工业社会之后,人类主要面临着“机器是不是人”的问题。近现代西方法治国家的社会主流对“机器是人”观持否定态度。但随着科学技术的飞速发展,现在法学界到了必须认真对待“智能机器人权利主体”问题的时间点。在法理上,将智能机器人“人格化”不存在法律方法论上的障碍。智能机器人也具备了权利主体的智能性这一本质性要素。将智能机器人建构为法律上的“人”,尽管可能会对旧有的法教义学体系产生重大的冲击,但具有适应社会发展的正向功能性。从刑法学的发展角度看,在法律观念或制度上承认“智能机器人也是人”,可以合理有效地处理涉及智能机器人的各种“犯罪”现象与疑难社会问题。

【全文】法宝引证码CLI.A.1280973    
  
  

人工智能问题,不仅是一个新技术或新市场的问题,也是一个全新的哲学、伦理与法律问题。我国政府与政治家也已经敏锐地观察到人工智能技术可能全面重塑人类社会的发展趋势。[1]2015年国务院制定并印发《中国制造2025》通知,将智能机器人产业列入国家重点战略,因此2015年被业界称为“智能机器元年”。[2]2017年党的十九大报告中,明确提出“加快建设制造强国,加快发展先进制造业,推动互联网、大数据、人工智能和实体经济深度融合”,并将“人工智能”从经济领域全面延伸到社会治理领域,确定了“提高社会治理社会化、法治化、智能化、专业化水平”的观点。

但与其他人文社科领域很早就对人工智能问题进行敏锐的关注相比,中国法学界,尤其是刑法学界,整体上处于严重滞后状态。近一年来,该问题才成为法学界研讨的热点。法律在总体上固然是保守的,但法学研究却不能保守,需要抓住时代发展的潮流,拥有创新意识、超前意识与开放意识。[3]从这个意义上看,法学界不仅应该研究“已经制造出来的智能机器人”的法律问题,也应该预见性地研究“在逻辑上可能制造出来的未来智能机器人”产生的法律问题。[4]否则,我们的学术研究就会在“整体上‘辜负了时代’,理论更新研究与立法司法实践相比存在明显滞后与脱节”。[5]

所有涉及人工智能的法律问题,核心是“智能机器人是不是人”的权利主体资格问题。对此,目前学界大体上分为两种观点:主流观点是不承认“智能机器人是人”;[6]另一种少数人的观点是承认“智能机器人也是人”。[7]笔者赞同第二种观点,但需要更加详细深入的论证。本文就试图从法理上论证“智能机器人也是人”的“权利主体论”[8]观点,并侧重从刑法学的角度,描述该观念对传统法学理论知识体系可能造成的重大挑战及其适应性应对。

一、“权利主体”问题的观念史梳理

“权利人权”是近现代政治学与法学范畴中的核心概念。在法理逻辑上,“权利”“人权”特指“人”这个特殊主体的权利。离开了“人”的主体性,谈不上“权利”或“人权”。西方学术界的主流一般认为:“权利,也被称为‘主体权利’的观念,就其在西方法律传统中的发展而言,就是法律特权的观念;法律特权被看成是它所属的主体的准所有物。”[9]“人权指的就是人的权利、属人的权利,它指的是人类能够拥有或宣称拥有的东西。换句话说,人权指的是人类认为自己是谁。”[10]

现代法治理论与制度的启蒙思想家都是“以描述的人类学为发端”,从“天赋人权”学说展开各自的理论。[11]由于犹太—基督教文化乃是西方现代国家与法律的文化基础之一,“世俗法的部门法制度,最早来自基督教会法关于婚姻、地产、诉讼、遗产继承和信徒的权利义务等不同规定的领域划分,这一点已经成为法律学者的共识。”[12]“人权的基础是基督教理论和自然法思想。”[13]在谈及“权利”“人权”“主体”等政治学与法律学概念时,自然离不开宗教起源视角的考察与解释。“宗教解释促使人们去关注一种在法律规则、法律学说和法律制度形成过程中常常居于首要地位的因素,所以人们绝不应当忽视宗教解释。”[14]

当然按照现代人本主义或唯物主义的思考逻辑,所有的宗教不过是人对现实世界与自我认知的某种颠倒性的反射或反映。宗教本质上是特定社会关系下的人,按照自我定义的“人的形象与样式”去造“神的形象与样式”,其实都是人在虚构创造“神的故事”。[15]

因此下文按照马克思主义哲学的立场,将人类的定义等观念问题,置于特定历史时期的“具体社会关系”中予以考察,大体上划分为两大类“具体的社会关系”:一是农业社会主导模式下的“人与动物的关系”,探讨“动物是不是人”的权利主体问题;二是工业社会之后,尤其是后工业社会中“人与机器(人)的关系”,探讨“智能机器(人)是不是人”的权利主体问题。

(一)“动物是不是人”的权利主体问题

自古至今,“人是什么”或者“认识自我”的问题,乃是哲学探究的最高目标。[16]在21世纪之前,哲学界、社科学界主要围绕人与动物之间有没有本质性区别的问题展开,形成了各样不同的关于“人”的看法,尤其突出反映在各个民族的特定宗教文化观念之中。宗教是“一种颠倒了的世界观,因为它们就是颠倒的世界。”[17]所以,我们可以通过不同民族文化塑造的“神话故事”中所赋予的“神的特性”,看出不同民族文化对“人的不同定义”。

考究历史上不同的宗教文化,在处理“动物是不是人”的观念以及权利主体问题上,大体而言有两种基本对立的观点。

1.“泛灵论”“多神论”文化思维下的众生平等论或众生连续论。这种观点认为,人与动物(甚至植物、非生物)虽然外形各有不同,但内在的神圣性没有什么木质区别。古老的“泛灵论”相信:万事万物皆是神,皆有神。这些“有灵有魂”的各样生命与事物,全都可以与人以某种神秘的方式或仪式进行精神或灵性上的沟通。比如古代人类为生存而猎杀一只鹿,很可能会通过仪式先求山神的赐福,再求得鹿之神或灵魂的原谅。如法国著名人类学家斯特劳斯所言:“奥马哈印第安人认为他们和白人之间的主要区别之一是,‘印第安人从不摘花’,就是说从不为赏玩而采花;事实上(在他们看来),‘植物具有神圣的用途,这些神圣的用途只为其秘密的主人所知’。”[18]

当然,“泛灵论”“多神论”的文化思维,并非对一切“有灵”的事物完全等同视之,反而会对各样事物从名称、能力、功用、精神等级、沟通仪式等方面进行繁琐而精细的分类、定级、排序与区分。狩猎与农业时代,需要吃肉的人,与活的动物生命体的精神关系显得最重要,植物性生命体次之,无机物再次之。所以从原始的泛神论思维脱胎出来的多神论宗教文化中,动物之神像或人与动物的混合神像,如古埃及的人面狮身神像,中国古代的“女娲”“伏羲”人面蛇身神像等,是普遍性的宗教崇拜对象。

总之,“泛灵论”“多神论”文化思维要旨在于:人与动物(或者其他存在)都具有主体性,在“神圣性”上没有本质差异。然而,当所有的生命体在本质上都具有了“神圣性”,其实也就否定了“神圣性”与“非神圣性”生命的界分意义。不仅人没有了“神圣性”,连各路“神仙”也没有了“神圣性”,最多是比人多些特殊的智慧与能力而已。所以美国著名的无神论法学家德沃金说:神即为一切,而一切即为神,这样的泛神论只是“粉饰过的无神论”。[19]

2.犹太教、基督教为代表的“一神论”文化思维所主张的“人是万物之灵”观。这种宗教文化观直接来源自旧约创世记故事的记载:上帝六天创造世界,但所有的被造物中,唯有人是按照“上帝的形象与样式”被造的,且人被上帝赋予了管理一切动物的权柄。菜蔬、果实、青草等植物类则被上帝赐给人与动物作为食物。后来在挪亚大洪水故事里,动物也干脆如同之前的菜蔬一样,被上帝赐给人做食物,人可以杀死动物。但上帝命令无论是动物还是人,都不能杀人(除非对犯了死罪的死刑犯),否则上帝必讨他的罪。为此,“上帝”直接给出的基本理由就是“因为神造人,是照自己的形象造的”,也就是人的生命是唯一神圣不可侵犯的。故“基督教出现以来,尤其是近代哲学和自然科学得到发展以来,人们认为动物没有任何权利,动物的存在是为了服务人类。”[20]人类作为具有神圣形象的万物之灵,将动物排除在伦理共同体之外。

这种“一神论”观点与前述的“泛灵论”“多神论”思维所讲述的故事,最大的差异在于:严格区分具有神圣性的人与其他存在物。将动物、植物、日月、星宿等万物去神性、去灵性、去主体性。万物失去了主体性角色之资格,降格为没有灵性与神性的物质性被造物,全都是为人类服务的各种自然物质性资源或供人利用的动产、不动产而已。于是经过“一神论”改写的神话故事剧本里,只剩两个真正的主体性角色:有灵性的人类和唯一的神。人类成为一神之下,万物之上“有灵的活人”。“泛灵论”“多神论”神话故事中的各样精灵鬼怪、神仙妖魔等主体性角色,“包括所有的动物、植物及其他自然现象,现在都成了无声的装饰”。[21]难怪有宗教史学家说,“现代科学最先发源于西方世界并非偶然。坦普尔大主教惯常说犹太教及其后代——基督教,乃是世界上最物质主义的宗教。”[22]

这种严格区分神圣的人与非神圣的动物的一神论神学思维具有历史进步性。[23]按照现代唯物主义的观点,只要撕下“上帝”词语的宗教面具,露出“神性”面具包装下的“人性”真面貌,就是近现代启蒙运动所兴起的自由主义或人本主义。比如费尔巴哈对基督教有句总结性的话:与其他异教文化不同,基督教的“神学之秘密是人本学。属神的本质之秘密,就是属人的本质。”[24]西方学者一般也认为“我们由此开始将现代世俗人文主义的西方视为基督教传统完全合法的继承和延续”。[25]“自由民主主义乃是西方历史上头一个伟大的世俗宗教——是与传统基督教相分离,同时又吸收了传统基督教的神圣观念和它的一些主要价值的第一个思想体系。”[26]

世俗的“自由人文主义”或“人本主义”从基督教宗教思想继承下来的文化内核就是:不管承认“上帝”与否,人都是一种与其他动物有着本质性差异的主体性存在物,人这个权利主体在灵魂上具有独一无二的高贵性、神圣性。动物则不是权利主体,没有高贵的灵魂与神圣不可侵犯性。用启蒙时代的法学家格劳秀斯的话说:“一切法都来自人的本性……即使上帝不存在,这种理性法仍然有效。”[27]法哲学家黑格尔也说,“法的基地一般说来是精神性的东西……精神一般说来就是思维,人之异于动物就是因为他有思维。”[28]

这个从“神本主义”到“人本主义”的思想观念的论证与转换工作,有两种路径:一种路径就是人类在观念上直接将“上帝”的主体性角色杀死,如哲学家尼采那样借疯子之口向人类宣布“上帝死了!上帝真的死了!是我们杀害了他”。[29]第二种路径是将上帝这个主体性角色逐出人类历史的舞台,如红衣大主教宣布的那样:既然“上帝”已经因基督这个人的“道成肉身”而完成了“从神到人”的所有工作,“一切都交给了人,一切都在人手里”,上帝就没有权利再干涉或妨碍已经“得了自由的人类”。[30]“上帝创造了一切,然后退位了。”[31]自由的人类从此以后成为人类历史大舞台上唯一的主体性角色。[32]

(二)“机器(人)是不是人”的权利主体问题

工业社会以来,随着科技与社会的发展,人与机器共存成为工业社会的基本特征。关于人的观念或定义,之前“人与动物之间关系”的思考并没有结束,但显然又有了新的思考素材与视角,那就是“人与机器的关系”。

其中最著名的一个观念,乃是三百年前法国机械唯物主义哲学家梅特里向世人宣告的“人是机器”。[33]但是这种将人和机器画上了等号的机械唯物主义观点,遭到了包括马克思在内的绝大多数自由主义或人本主义哲学家的批判。不可否认,在工业社会中,人与机器的等同是部分事实,但却是以“人的异化”为前提的。换言之,不是“真正的人”等同于“机器”,而是工业革命中的机器改变了部分人的人性,将“真正的人”降格为“机器”。人成了机器的附庸,异化为拧螺丝的“机器”人。[34]马克思、恩格斯同样对资本主义国家这种“人异化为机器”的丑恶现象,给予了深刻的批判:

工人把自己的生命投入对象,但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。工人在他的产品中的外化,意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在;意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗。工人劳动为富人生产了奇迹般的东西、宫殿、美和智慧,但是为工人生产的却是赤贫、贫民窟、畸形和愚钝。劳动用机器代替了手工劳动,但是使另一部分人变成了机器。[35]

显然马克思对工业社会中“人异化为机器”的批判,意味着他并不认同“人是机器”的命题。“人异化为机器”并非对整个人类人性的应然性判定,而只是对资本主义社会中部分工人悲惨命运的事实描述。换言之,在马克思主义哲学、科学与逻辑层面,“人异化为机器”的基本前提是肯定人性的独特性、高贵性与神圣性,强调“人与机器的本质不同”“人不应该等同于机器”。在《共产主义宣言》中,马克思明确反对“对绝大多数人来说是把人训练成机器”的资本主义教育观(人的观念)。马克思、恩格斯的这种“人与机器严格区别”的观念,是“人与动物严格区别”观的逻辑延伸。马克思、恩格斯认为,将人与动物区别开来的就是“人类的类特性”或“人的本质”——有意识的、有目的的、自由的、自觉的活动。正如恩格斯所说:“人离开动物愈远,他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。”[36]

马克思主义将人与动物、机器严格区别的自由主义或人本主义的人性观,实际上主导了几个世纪。拉·梅特里提出的“人是机器”人性观,向来只是作为一个反面教材供人批判,即使少数人坚持“人是机器”,但也不会反向提出“机器也是人”这种在当时看来更加显得荒诞不经的命题。

然而随着科学技术的发展,尤其是人工智能与生物工程技术的高度发展,“人是机器”的“人性”观认知,逐步得到越来越多新近的科学理论或证据上的支持。在某种意义上,近现代的几次认知革命,乃是从不同角度革了“自由主义人性观”的命。哥白尼日心说从地理学的角度,革掉了传统天主教人士持的“地球是宇宙的中心,地球人是宇宙的中心”观。达尔文进化论从生物学理论的角度,革掉了“人类是地球的主宰,人是地球上万物之灵”的思想。弗洛伊德的精神分析说(潜意识驱动说)则从心理学理论的角度,进一步革掉“人是自己的精神世界的主人,人是能够完全掌控自我思维的物种”的思想。[37]德国法学家科殷就从法学的角度评价后两种学说造成的重大影响,他说:

两千年之久,在哲学与宗教里把人作为精神动物和作为上帝一模一样的形象,把人与动物对立起来(自由主义学说)。但从19世纪下半叶开始,关于人的观念,出现了某种具有决定性意义的变化。新的观点首先来自生物学,达尔文发表于1859年的物种起源理论把人完全纳入动物王国。“种族学说”法学认为,传统自由主义关于平等和博爱的教条是错误的,只有白人种族是真正“优越的”“文明的”。这样一来,启蒙运动的法学观点的决定性的理念就成问题了。稍晚一些,弗洛伊德发展了心理分析。他把非理性的性欲本能冲动等看作是这种决定性的力量。这样一来,一副崭新的人的形象就形成了,完全颠覆了古典哲学与法律建立在人的理智之上的学说。[38]

假如达尔文与弗洛伊德的学说为真,那么经过三次认知革命的冲击,人类在宇宙万物中剩下可以沾沾自喜的东西的确已经不多了。只剩下帕斯卡尔所提出的“人是一棵会思考的芦苇……我们全部的尊严就在于思考”命题。即人的高级思考能力,被视为“维护人类在宇宙中之优越性的一道底线”“我们依然自信地球上没有什么物种比人类更聪明”。[39]

然而“智能机器人”作为“机器”的升级版,在很多单项智能的能力方面,事实上已经有了质的飞跃。过去被视为人与动物、机器之间无可跨越的本质性差异,比如人所具有的理性的计算能力、语言能力、学习能力等,在各种智能机器人面前,一个个被抹平乃至被超越。[40]此时不仅仅“人是机器(人)”的哲学命题要严肃对待,就是曾经看似荒诞的“机器(人)是人”这个反命题,也需要严肃对待了。也难怪著名的未来学家雷·库兹韦尔在谈到人工智能时说,“21世纪的政治问题和哲学问题将主要研究到底如何定义‘人类’。”[41]准确地说,在“图灵革命”时代或“人工智能革命”时代,人类面临的最大哲学与政治问题,就是要思考或确定“智能机器人是不是人”的权利主体问题。

二、智能机器人权利主体论的法理分析与论证

“智能机器人是不是人”的哲学与政治问题,核心其实是一个法学问题——在法律观念与制度上是否承认智能机器人的“权利主体”身份问题。我认为在法理上完全有理由也有必要承认智能机器人的“权利主体”身份。基本的法理理由与分析如下。

(一)将智能机器人“人格化”不存在法律方法论上的障碍

从法律推理的形式逻辑与论证的方法论角度看,将某些非个人的组织予以“人格化”,这种“社会人格化”论证方法,乃是法律史上一种普遍性的法律推理的思维方式。正如德沃金所言,当我们把法律作为一个整体予以考察研究时,就会发现人类有一种普遍的法律见解:“政治整体性赋予社会或国家一种特别深奥的人格化。”[42]我们现代的法制体系在对待某国家、某民族、某群体、某公司、某单位时,就好像在对待一个有血有肉的具体个人一样,赋予这类非个人的庞大组织法律主体上的人格、意志、精神、权利、责任与义务。

德沃金在此并没有提及“智能机器人是不是人”的权利主体问题。不是他在法理逻辑上否认这一点,而恰恰是因为他当时所处的社会,“智能机器人”还处在试验研发过程中,并没有在社会上普及形成一种不可忽视的社会事实,故当时智能机器人的“人格化”问题,还不是一个紧迫的现实性问题。正如德沃金在谈及公司人格化的深奥性时说,“这仍然是人格化而不是一种发现,因为我们认为社会并不是独立的抽象的存在,而是思想与语言实践的产物,正是这些实践之中社会得以形成。”[43]可见,以往有很多先例可循的“社会人格化”例证,足以说明如今我们若将智能机器人“人格化”,在逻辑上并不存在法律推理与论证方法层面的根本性障碍。

(二)智能机器人“权利主体”论的历史性建构并非异常

“权利主体”应该包含哪些实质内容,是在具体历史中逐步建构起来的。在政治学与法学领域,“权利主体”与生物学意义上的“自然人”是两个不同的概念。“自然人”相对而言是比较容易判断的事实性概念,主要与其他动物相区别。就是三岁的小孩,也不会将生物意义上的自然人与其他动物相混淆。但“权利主体”则是一个观念建构性、价值判断性的概念。“权利主体”意义上的“人”是一种价值性的存在,其具体内容由特定历史时期主流社会的法律文化价值所认可与建构,正如英国学者杜兹纳所言:“所有的人都是由法律认识和法律关系的总和建构起来的法律主体。”[44]韦伯则干脆将权利主体意义上的“人”,统称为“法人”,“法律技术上的一个解决办法,便是法人概念的构想。从法学观点而言,这个名称其实是同义反复,因为所谓人,通常就是个法学概念。”[45]

历史上不同的法律体系与法律文化体,在构建“权利主体”时所承认的具体内容差异很大。美国法学家格雷就指出,历史上有六种法律主体类型:(1)正常生物人;(2)非正常生物人,如痴呆者;(3)超自然人,如“神”“上帝”“天使”;(4)动物;(5)无生命物,如可移动的轮船;⑹法人,如公司。相异的法律体系承认的主体范围各有不同。[46]

其实,这个法史角度的主体类型的归纳还不太完全,漏掉了有生命的植物类主体。比如,明末崇祯皇帝吊死在一棵歪脖子槐树上,清朝顺治皇帝将此槐树定罪,用铁链囚禁起来。在当时的中华法律文化观念中,此“囚树”就被构建为特定法律关系中具有某种权利、义务、责任内容的主体,而不仅仅是法律关系中的客体(法益)。

根据本文第二部分关于权利主体的学说史的梳理,笔者认为可将“权利主体”论的历史变迁与未来发展趋势归纳为三点。

一是将非人的“动物”“植物”“无生命物”这类古老“主体”逐步淘汰,排除在权利主体的范围之外。主要原因是如前文所言,人类的思想史大体上是一个高级的、进步的、统一的“一神论”文化思维方式,逐步战胜相对低级的、落后的、混乱的“泛灵论”与“多神论”文化思维的发展史。

二是将自然人的权利主体范围恢复完全。“多神论”法律文化思维除了将某些动物或植物不当扩大为权利主体,通常也会基于某些宗教观念或现实利益的考虑,反向将自然人中某类人的权利主体资格完全剥夺,人类历史上流行几千年的奴隶终身制就是如此。比如古希腊的奴隶主公开宣称“奴隶只是会说话的工具”,不具有“人”的资格。正如马克思对类似法律制度的批判:其“原则总的说来就是轻视人、蔑视人,使人不成其人”。[47]但一神论则在观念上主张“上帝面前人人平等”。[48]这种每个自然人都是平等的权利主体的古老宗教观念,是后来近现代国家全面废除奴隶制的基础性观念。[49]

三是人类根据社会变迁与发展的适应性需要,在自然生命体之外拓展性承认或拟制“特殊类型人”的权利主体。比如“法人”这类权利主体,实际上是最近几十年才因公司“违法犯罪现象”剧增而被建构起来并逐步得到法律界的普遍性认同。例如,我国在1997年修改刑法典时,“法人能不能犯罪”都还是个激烈争论的观念问题。而如果不是立法机关最后采纳了单位(包含法人)也可以成为特定犯罪的主体的立场,非自然人的犯罪到今天还会被许多人认为是奇谈怪

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