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【期刊名称】 《法学评论》
从传统的“天下共同体”到1946年宪法中的民族
【副标题】 一种观念史的疏理【作者】 涂四益
【作者单位】 广东财经大学法治与经济发展研究所{研究员}广东财经大学法学院{副教授}
【分类】 中国法律思想史
【中文关键词】 天下主义;民族;民族主义;公民共同体;文化共同体
【英文关键词】 Cosmopolitanism; Nation; Nationalism; Citizen Community; Culture Community
【期刊年份】 2019年【期号】 4
【页码】 48
【摘要】

取代天下主义的民族主义,经历了民族建国主义、民族平等协助主义和民族融合主义三个阶段。民国时期的理论家们则基于不同的民族定义,分别将中国定性为单一民族国家、多民族国家和多元一体的复合型国家。近代的民族理论和民族主义理论,都忽视了民族共同体之应区别于天下共同体的政治结构、社会结构和价值内核的面相,忽视了民族共同体之作为新的人类组织方式的本质。1946年“中华民国宪法”规定民族为不具有政治意义的纯粹文化团体,回避中华民族和中华国族的概念,意味着民族主义运动的半途而废。

【英文摘要】

The Chinese nationalism that replaces cosmopolitanism has experienced three stages: nationalism, national equality, and national integrationism. The intellectual community of the Republic of China period defined China as a state combined of single-nation, multiple nations and pluralistic integration of nations. All the existing theories have internal logic flaw and overlook the differences of the special political/social structure and core value between nation and cosmopolitanism community. The 1946 Constitution of the Republic of China defined nation as non-political and purely cultural groups and avoided concept of Chinese nations, which means that the Chinese nationalist movement has been abandoned halfway.

【全文】法宝引证码CLI.A.1274276    
  
  

近代以来,民族一词一直被视为西文nation的翻译,虽然也有人认为应将其翻译为国族。在概念上,民族总是与种族(race)纠缠在一起,而全体国人能否构成一个统一的民族,则是清末民国时期的主要议题。1946年宪法的制宪者们,因为无法达成共识而舍弃了中华民族和中华国族的概念,宪法官方译本用“race”同时翻译“民族”和“种族”这两个概念。[1]

本文通过梳理前民族主义的基本意识结构、民族主义的演变过程、在民族概念上的主要争论,努力呈现清末民国时期在民族概念理解上存在的基本问题。

一、从天下主义到民族主义

(一)家国同构的天下共同体

清末士大夫的天下主义,是近代中国接受西方民族主义的基本意识结构。天下主义的核心是尊奉儒家伦理为普世道德,认为只有接受和践行儒教伦理才能称之为华族,反之则为夷类。当然,也有宋代诸人以及清代王夫之等,认为只有汉种才能接受儒家伦理观,从而将种族因素作为华夷之辨的基本标准[2]。在天下主义而言,夷类是可以接受儒家驯化的群体,华夏和蛮夷之间不会有截然的区别,而是存在着一些亦华亦夷的部分。

天下共同体在表面上体现为一种伦理性团体,但实质上有着强烈的社会和政治内容。儒家伦理在社会制度上体现为家族(孝),在政治制度上体现为郡县制王朝(移孝为忠),家长和君王的暴力对儒家伦理的推行至关重要。在政治意义上,王化和王道等同于儒化和儒道,天下共同体与王朝共同体因此在地域上也有着明显的同步性:天下可以分为接受儒家伦理的华夏、完全不接受儒家伦理的蛮夷和部分接受儒家伦理的过渡人群,这三个部分完全对应于服从王权的郡县制地区、不从王权的化外之地和部分或者是象征性地接受王权的过渡地区。

士大夫这种家国同构的天下共同体,存在着严重的内部张力。郡县制的核心是将所有臣民原子化的编户齐民,王朝必须全力压制大家族的势力。虽然任何王朝都离不开儒家伦理(天下)和家族,但家族和儒家伦理却并不系于特定王朝,而是容许有汤武革命和逆取顺守。顾炎武甚至提出亡国与亡天下之分,认为匹夫万民只需要忠诚于儒家伦理,无需忠诚于特定王朝。顾炎武这里自然是太过极端了,因为天下共同体虽然不系于特定的王朝,却总得系之于某一个王朝,没有王朝(国)的强制性暴力,不会有儒式家族之间的和平,更不会有儒家伦理的全面推行,如果解除一般民众的王朝忠诚义务,立刻就会带来顾炎武自己所说的仁义充塞、人将相食,家族和天下共同体自然也就变得子虚乌有。正因为儒家思想无法解决家、国与天下在王朝更迭时的紧张关系,传统中国人才强烈地厌恶分裂而主张大一统。

法国人勒南强调天下共同体中的王朝因素,直接将传统中国归为与古埃及同类的王朝共同体,说这种共同体是神子(中国为天子,埃及为太阳之子)领导下的群众,与民族共同体之成员均为有政治权利的公民形成对比。[3]英国人安德森强调天下共同体中的伦理因素,将天下共同体归之于与伊斯兰教共同体和天主教共同体同样性质的宗教共同体,认为这种共同体的核心在于超验性的宗教(儒教伦理),基本的团结手段在于纯属书写性质的、神圣的文字。在安德森而言,民族成员是民族共同体的主人,民族的价值不能脱离民族成员而独立存在,宗教共同体的主人不在于教徒,而在超越于教徒的宗教教义。[4]

无论如何,天下主义有着很显著的三个特征:第一,以普世而超验的儒家伦理为基本价值,此所谓“天不生仲尼,万古如长夜”;第二,政治上依赖郡县制和社会结构上依赖小家族制,社会团结的现实力量在于自上而下的皇权,此所谓“天下不可一日无主”;第三,天下共同体边界的模糊和因华夷之辨而生出的朝贡体系。天下主义的这三个特征,很大程度上左右了清末民国知识分子们对于民族主义的理解。

(二)天下主义的崩溃和民族主义的引入

鸦片战争之后西方持续的武力入侵,击溃了天下观下的朝贡体系。对外夷不屑一顾的态度行不通了,中国知识分子开始在坚守儒家道德优越感的前提下,放下身段去了解外国的知识,这即所谓中学为体、西学为用。人们最初选择代替天下的是万国的概念。万国之名源于禹贡所谓“涂山之会,执玉帛者万国”,万国虽然仍然地位低下,但对中央王朝非常重要。

甲午战争彻底打碎了华夏中心主义的幻象。惨败于本系天朝附庸的日本,说明中国失败的根本原因不在于器物层面的船坚炮利,而在于制度和文化,说明中国必须对社会结构和意识形态进行重组。保留着华夏中心主义剩余的万国概念,逐渐被佛教用语“世界”所取代。《楞严经》云,“何名为众生世界?世为迁流,界为方位。汝今当知,东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世。”[5]如果说天下是与天道相连的不变的宇宙(道德)秩序,世界则表达变化中的事物与人类时局。世界观意味着中国在道德和文化上的泯然众人、甚至可能低人一等的角色。

多少有些反讽的是,与世界观匹配的本来应该是世界主义或者说国际主义,但世界观一词在中国的流行,伴随的却是炽热的民族主义。中国人现在不再是要做世界的中心,而是不被挤出世界民族之林。按照金观涛与刘青峰所言:

“二十世纪头十五年,是中国民族主义开始勃兴、学习西方建立现代民族国家的时期。也就是说,继万国观去中心化之后,清廷确立了中西二分二元意识形态,儒家伦理退到私领域,不能规范公共领域的社会制度,当然也不再和世界秩序有关,它只能作为中国人的认同符号。这时,在公共领域,国家被定义为私人权利之集合,即国家主权是个人权利让渡的产物,儒家伦理和文化认同规定了让渡权力共同体的规模,该共同体就是中国民族。”[6]

上述所谓中西二分二元意识形态的区分,如果真是历史事实的话,那也是粗糙的和不能持久的。跟纯粹的宗教不同,儒家伦理本身就是俗世的社会规范,儒家理论中根本的人格依附性不可能与作为个人权利观念相容。儒家伦理其实也没有规范汉民族——更不用说中国民族了——的规模,比如满汉之别的标准就是种族而非儒家文化,而且有着鲜明民族主义特征的新文化运动,就是以打倒孔家店为口号。民族的内涵问题,其实在整个清末民国时期都没有能够解决。

二、民族建构运动与中国民族主义的失败

(一)民族建构中的血统意蕴

中国民族主义的首要任务自然是建构中国人的民族身份。甲午战争和戊戌变法的失败,刺激了知识分子激烈的排满浪潮,满人政权被广泛地认定为中国全盘落后的替罪羊,满汉之分由此成为最主要的民族区分。清末的民族主义运动与排满并辔而行,满人而非西方列强,被视为陷民族入危亡的首要敌人。

王朝共同体内部开始彻底撕裂。维系了二百多年儒式家族间和平和儒家伦理生命的、作为郡县制王朝统治者的满人,现在成了伦理上的罪人,并和作为郡县制臣民的汉人构成对立的民族。在四面楚歌的时代,武力而不是文教成为激发民族情感的根本力量,知识分子们不是将孔孟董韩程朱视为民族的价值内核,而是到袁崇焕、岳飞、张骞班超乃至赵武灵王那里寻找我族的光荣,史记中第一个以武力开辟大规模政治王朝的黄帝,更是被立宪党人和革命党人共尊为民族的始祖。血缘(种族)成为决定民族身份最根本的依据,所有华夏儿女都成了黄帝子孙或炎黄子孙,虽然黄帝只是后世帝室的祖先而非百姓的祖先,也并不是政治王朝的第一人。历史现在不再是已经流逝的故事,而成为牵动内在灵魂的、我们自己的过去。[7]

在民族标准问题上也有不同的声音。满人乌泽声说“中国之人民,皆同民族异种族之国民也”,满人穆都哩说“盖民族之成,国民之合,其绝大之原因,全由于外部之压迫及利害之均等,而他种之原因,则一缘于居于同一之土地,一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯,虽谓成立民族即国民之要素,然有时不以此而亦能判定其为某国之国民”,[8]两人都认为清政府治下所有人民构成单一民族、满汉蒙回藏都只是种族而非民族。梁启超引用法国《人权宣言》之“凡以己意欲栖息于同一法律之下之国民,不得由外国人管辖之;又其国之全体乃至一部分,不可被分割于外国。盖国民者,独立而不可解也”[9]解释民族主义,实际上是说民族就是“以己意欲栖息于同一法律之下”的公民共同体。杨笃生说“民族建国主义不得个人权利主义以辅翼之,其分子之亲和犹未密,其质点之结集犹未坚,其形式之组织犹未完,其势力犹未能达于全盛也”,[10]认为结合了个人权利的民族才是最完全形态的民族。乌、穆、梁、杨这里将政治性的国民等同于民族的观点,没有成为社会的主流意识形态,绝大多数关于民族标准的争论,虽然会引用各式西方言论,实质上还是在华夷之辨的文化与血统标准上打转转。[11]

在华夷之辨而言,强调文化因素意味着对外族的融合,强调血统因素意味着对外族的排斥。革命党人既以排满为号角,血统自然会成为民族区分的主要标志,而清王朝的多民族性质也成为社会的主流观念。值得说明的是,清末流行的五大民族区分,标准又不是纯粹的血缘,比如宗教因素(伊斯兰教)构成回民族的根本特征。五大民族区分最直接的根据,应该是满清不同的统治方式:除了对本族的直接统治和对长城内的郡县制统治外,满清分别与藏区和蒙地领袖结盟,并对新疆回部采取特殊的统治方式,于是笼统地,藏地和蒙地人民被归为藏族和蒙族,新疆回部全境都归于回族。五大民族的区分,应该是由清末知识分子发明和由清廷采用的最粗糙的制品。

(二)中国民族主义的变迁与相继失败

清末民国的国旗变易史,正可以说明民族主义的变迁过程:满清黄龙帝旗之黄色为儒文化的正色、龙形代表皇权,黄龙旗正可以代表以儒家伦理和皇权为支撑的天下共同体;武昌首义打出的十八星旗,代表着最激烈的种族革命与民族建国主义;象征五族共和的五色旗,代表着对民族平等的提倡和对民族建国主义的抛弃;青天白日旗代表着中国式民族主义向传统以华变夷精神的回归。

民族建国主义一度成为知识界的主流观念。梁启超说民族主义“其在于本国也,人之独立;其在于世界也,国之独立”,说“民族主义者,世界最光明、正大、公平之主义也”,余一说,“合同种异异种,以建一民族的国家,是曰民族主义”,杨笃生说“民族主义者,生人之公理,天下之正义也”,[12]一民族一国的民族建国主义甚嚣尘上。武昌起义高举的十八星旗即承此而来。共进会领袖刘公解释“红底和黑九角星象征铁血,就是说革命必须使用武力,以热血驱逐鞑虏、恢复中华。在黑九角星内、外角上共有十八颗金黄色的圆星,代表晚明关内汉人所在的十八个行省,黄色代表炎黄子孙,意味着辛亥革命的第一意义是民族主义革命”,[13]建立在血统因素之上的民族建国主义,淋漓尽致。

但江浙革命党人一开始打出来的就是象征五族共和的五色旗。满清崩溃后,革命党人全都抛弃了民族建国主义而大体上认同民族平等协作主义。在临时政府关于国旗的讨论中,十八星旗虽然由于历史功绩而被纳入考量,但主要争议发生在程德全、宋教仁等力主的五色旗和孙中山力主的青天白日旗之间,而五色旗在讨论中占有明显的优势。五色旗之红、黄、蓝、白、黑五色分别代表汉、满、蒙、回、藏,参议院在对临时大总统的正式咨文中说,“况中华民国由五大民族结合,而成于旗色之五亦隐然不谋而合”,明确承认五色代表五族。参议院也承认五色旗中的汉文化中心主义,如正式咨文中说,“中国多以‘五’为定数,‘五色’早已贯彻人民心理”,其中的“人民心理”自然是汉人心理。虽然五色旗的国旗之路遭到孙中山搁置,但袁世凯当政后,参议院再次通过国旗议案,称“以五色旗为中华民国国旗,就道德上、历史上、习惯上、政治上种种方面观察,非惟足以代表全国精神,且为中华民国永久不磨之特色”。[14]袁世凯秉此发令公布,五色旗正式成为第一面由民意决定的中国国旗。

孙中山最终凭借革命的武力,将青天白日旗推举为国旗。孙中山颂称“青天白日取象宏美,中国为远东大国,日出东方,为恒星之最大者,且青天白日示光明正照,自由平等之义”,[15]贬五色旗为“四分五裂之官僚旗”[16]痛斥“自光复以来,就有世袭底官僚,顽固底旧党,复辟底宗社党,凑在一起,叫做五族共和”。[17]

虽然赋予青天白日旗以自由平等的价值,孙中山却并不鼓吹自由平等的法国式公民民族主义,而是将民族团结寄望于传统的家族和宗族。孙中山只反天下主义中王朝,试图将西方代议制政府嫁接于传统家族和儒家伦理之上,并极力主张民族同化以光大原有的天下共同体。按照孙中山,“依我看起来,中国国民与国家结构的关系,先有家族,再推到宗族,再然后才是国族,这种组织一级一级的放大,有条不紊,大小结构中的关系是很实在的;如果用宗族为单位,改良其中的组织,再联合成国族,比较外国用个人为单位当然容易联络得多。”[18]孙又说,“本党尚须在民族主义上做功夫,务使满、蒙、回、藏同化于我汉族,成一大民族国家。……所以绝不能笼统讲五族,应该讲汉族的民族主义。”[19]

民族建国主义、民族平等协助主义和民族融合主义这三种清末同时出现的社会思潮,在相继成为主流意识形态之后都相继遭到了失败。民族建国主义是成也排满、败也排满,因为大一统思想熏陶下的朝野不可能主动放弃大片国土,去建立一个将蒙藏诸族排除在外的汉人国家。五族平等协作自始就只是一个空洞的政治口号,理论界自始就没有提出民族之间的价值联结和民族协作的具体制度。五色旗飘扬期间的民国约法、天坛宪草和正式宪法(1923),都只字不提民族问题,只有1923年宪法之地方制度一章规定“内外蒙古、西藏、青海,因地方人民之公意,得划分为省、县两级,适用本章各规定。但未设省、县以前,其行政制度,以法律定之”(第135条),[20]略含民族权利的意味。外蒙于1911年12月自行宣布独立、西藏政府于1913年尽驱藏地汉人,五族共和徒有虚名。国民政府虽然积极宣传民族大融合,但加强汉人内在的团结并无进展,外蒙分离势力愈加甚嚣尘上,汉人仍然无法入藏,满人在日本扶持下建立伪满洲国,新疆则时有大规模民族运动,国民党之“务使满、蒙、回、藏同化于我汉族”的政策,在实践层面仍不过是镜花水月。

三、民国时期关于国家与民族关系的三种观念

在民族与国家的关系上,民国时期出现了单一民族论、多民族国家论和两层民族构架论三种观念。单一民族论认为全体国人属于单一民族,多民族国家主张国内多民族的现实论反对民族建国,两层民族构架论坚持国内各民族构成一个总体的民族,民族建国主义只适用于这个总体民族。

(一)三种不同的民族观念

1.顾颉刚的单一民族论:基于自由意志的民族

主张“中华民族是一个”的顾颉刚,是单一民族论最有名的代表。

顾颉刚反对民族和种族的混同,认为种族就是血缘文化团体,民族则是基于自由意志的政治共同体。顾说“‘民族’是nation的译名,指营共同生活、有利害关系、具团结情绪的人们而言,是人力造成的;‘种族’是race的译名,指具有相同的血缘和语言的人们而言的,是自然造成的”,[21]说“民族是由政治现象(国家的组织、外邻的压迫)所造成的心理现象(团结的情绪),它和语言、文化和体质固然可以发生联系,因为凡是同语言、同文化和同体质的人总是比较相处的近,容易团结起来,但民族的基础决不建筑在语言、文化及体质上,因为这些东西都是顺了自然演进的,而民族则是凭了人们的意志而造成的”。[22]

顾颉刚的民族定义,与前述乌泽声和穆都哩的民族定义很是相似,但顾颉刚说汉人能够构成单独的民族,其他的满蒙藏回则不能。顾颉刚首先说边疆人民在种族和文化上已无法和汉人相区分、因而不能构成单独的种族,后来又承认边疆人民与汉人在种族和文化上的差别,但说汉人是中华民族的先进者,说“现存的满蒙回藏苗……便是中华民族之后进者。他们既是中华民族之后进者,那么在他们和外边隔绝的时候,只能称之为种族而不能称之为民族,因为他们尚没有达到一个nationhood,就不能成为一个nation。他们如果要取得nation的资格,惟有参加在中华民族内。既参加在中华民族之内,则中华民族还只有一个。”[23]

单一民族论另外的版本由熊十力和蒋介石提供。熊十力断言汉满蒙回藏五族均发源于北京山顶洞人,说“中华民族,由汉满蒙回藏五族构成之。故分而言之,则有五族,统称之,则唯华族而已”。[24]蒋介石说境内各族已在血统上融合和不可分割,所有中国人都是黄帝子孙并构成单一的种族(血统)团体,各族都是中华民族的宗支而不能称之为民族。蒋介石的观点一度成为官方政策。

2.吴文藻的多民族国家:作为文化团体的民族

吴文藻辨析了种族、民族、政邦、国家这四个概念。按照吴文藻的观点,种族是血统上的分类,民族是文化和心理的共同体,政邦是管辖一定人民和土地的纯政府形式,种族、民族、政邦这三个现象为各个历史阶段所共有;国家是现代社会所特有的、政府和人民一体化的共同体形式。

吴文藻很认同梁启超之“民族成立之唯一的要素,在‘民族意识’之发现与确立。何谓民族意识?谓对他们自觉为我”的观点。吴文藻说种族因素在蒙昧时期对民族意识的影响更大,而文明越发达,这种影响就会越薄弱,所以吴又大赞梁之“民族愈扩大,则血缘的条件效力愈减杀”为独具只眼。吴反对勒南(吴译为吕南)之将民族的根本因素视为由全民投票体现的全民意志,认为民族必须同时具备共同语言文字、共同历史传统和共同文化这三种客观条件,说同一语言文字是形成团体意识的必要条件,同一历史传统是民族得以人格化并成为人民虔敬与崇拜对象的必要条件,同一文化也即共同的特殊知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、习惯等,是人们组成特殊的文明社会的必要条件。吴由此总结:“民族者,乃一人群也;此人群发明公用之语言文字,或操最相近之方言,怀抱共同之历史传统,组成一特殊之文明社会,或自以为组成一特殊之文明社会,而无需乎政治上之统一;当民族形成之时,宗教与政治,或曾各自发生其相当之条件的效力,第其持续之影响,固非必需也。故民族者首属于文化及心理者,次属于政治者。”[25]

吴文藻将民族的团结因素系之于文化和心理,这自然属于德国式的文化民族主义,但吴说“故民族性之真正要求,非独立也,乃自由也,自由其目的也,独立其手段也,非为独立而独立者,乃为自由而独立也。今之人舍本逐末,竟言一民族一国家之主义,而不明其最后之用意所在,宜其思想之混乱也”,[26]认为如果政治自由,民族就不应该追求独立。费孝通也说,“若是我们的国家真能做到‘五族共和’,组成国家的分子都能享受平等,大家都能因为有一个统一的政治团体得到切身的利益,这个国家一定会受到各分子的爱护。”[27]

3.两层民族论与费孝通的多元一体民族格局

人们提到两层民族论就会提到梁启超的大小民族主义,但梁启超的大小民族主义,并不是真正的两层民族论。梁启超说“吾中国当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族以对外于国外之诸族是也”,[28]不认为已经存在合本部属部诸族的民族,而梁这个合本部属部诸族的民族,其实是指同化了各少数民族的汉族。中华民族在梁启超而言只是汉民族的别称,梁认为中华民族一词显得更有包容力,更有利于汉民族对其他民族的同化。

但梁启超确实为两层民族论提供了基本的概念。中华民族一词被很自然地用作为国内各民族的上位概念,并成为两层民族论的基本标志。民国元年出版的《共和国教科书·新历史》说“我中华民族本部多汉人,苗瑶各土司杂居其间。西北各地,则为满蒙回藏诸民族所居,同在一国之中,休戚相关,宜属兄弟”,[29]就是典型的两层民族论。

民族中包含有民族的两层民族论,在理论界一开始并没有引起多少反响,而且西方也没有成例。费孝通后来提出的中华民族多元一体格局,算是对两层民族论的理论包装。费孝通说:“汉族通过屯垦移民和通商在各非汉民族地区形成一个点线结合的网络,把东亚这一片土地上的各民族串联在一起,形成了中华民族自在的民族实体,并取得大一统格局。这个自在的民族实体在共同抵抗西方列强压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。”[30]

(二)对三种民族观念的分析

1.顾颉刚:虚幻的自由共同体

费孝通指责顾颉刚弄错了基本概念。费说种族“是Race的译文,指一辈在体质上相似的人”,“在一个政府统治之下的一辈人民所组成的一个政治团体是State,通常译作国家。Nation常和State相对立,指语言,文化,及体质(血统)上相同的一辈人民”,说“先生(即顾颉刚)所谓‘民族’和通常所谓‘国家’相当,先生所谓‘种族’和通常所谓‘民族’相当。”[31]

费孝通的上述批评其实未必能够成立。Race本来的含义,就是现在广泛使用的、既包含血统也包含文化因素的ethnicity或者ethnic group(族群),只是因为纳粹主义让race一词声名狼藉,race才被ethnicity或者ethnic group取代。[32]民国时期的胡体乾也说,“体质团体常常是文化团体,语言团体,于是安格鲁撒克逊本是体质,文化团体,他们却总唤作Race,又如欧洲的‘少数民族’,原是人数较少的文化体质团体,但他们也称为Minor Race。如此Race的原意虽然是体质团体,在使用惯习上,已经常被认为体质文化团体了。”[33]顾颉刚将同一政府下的、凭人们的意志所结成的共同体称之为民族,正是法国公民民族主义的观点。

顾颉刚的缺陷在于,他没有旗帜鲜明地说明,既然民族是凭人民意志结成的、在同一政府下生活的群体,这个政府就应该是自由的政府,这个人民更应该是享有公民权利的、自由的人民。专制政府是不允许人们凭自己的意志去结成共同体的,既然民族是凭人们意志结成的自由共同体,顾颉刚就不该一味地在二千年专制史中搜寻民族的大旗,而应该将笔锋指向专制的民国政府,并坦陈中国民族是一种需要建构的未来。

顾颉刚视民族为个体意志的集聚,并以此维护疆域的完整,这实在是误会了公民民族主义。公民民族主义意味着“民族的存在就是一种逐日进行的公民投票,就像个人的存在是一种对生活的反复肯定一样”(勒南语),[34]而公民投票的结果,往往不是原有疆域的维持,反倒是原有疆域的打碎。顾颉刚的不具备民族资格的边疆人民,最后是归于汉民族、还是归于其他民族或者自成独立的民族,这在公民民族主义那里全都是未定之数。

2.吴文藻:作为权宜之计的多民族国家人丑就要多读书

吴文藻说政邦历代有,政府和人民一体化的国家则现代才有,并坦诚中国历来有政邦而无国家,这一点真是发人深省。按照吴文藻,“民族者,里也,国家者,表也。民族精神,实赖国家组织以保存而发扬之”,[35]这意味着民族和国家是一种共生的关系。顺此说开去,吴文藻本应该说,三千年中国历史并无国家,因而不会存在民族。

吴文藻到底没有把民族与国家的差别说清楚。吴文藻说“民族跨越文化,作政治上之表示,则进为国家;国家脱离政治,失政治上之地位,则退为民族”,[36]这跟他前面的民族为里国家为表的说法相冲突。吴文藻反复强调国家是有着群体自觉意识的、人格化的精神家园,说国家的国民必须“持守共同之历史传统,互营共同之文明生活,机能的统一关系感于内,自觉的特殊精神形于外,而在人类生活中,怀抱同一之生活态度”,[37]但有着共同历史传统、经营共同文明生活、内感于机能的统一关系、外形于自觉的特殊精神的国家群体,怎么看都正是吴文藻的有着共同文化心理的民族。

吴文藻说民族的真正目的是自由而非独立,却忘了所有的民族自决都是借着争取民族自由的名义。民族不能终极性决定自己的命运,那如何能够说明这个民族是自由的呢?当然可以设想多个民族自由地同处于一个国家之内,但列宁主义早就非常坚强地论证说,自由的多民族国家的前提,是所有民族保有自由退出联盟国家的权利。

如果要在民族和国家之间进行切割,吴文藻就与顾颉刚没什么区别了。吴文藻纯粹血统意义的种族,并不构成共同体类型,在讨论共同体时本无需纳入,而顾颉刚意义上的种族,其实费孝通也说了,就是吴文藻意义上的民族,顾颉刚的多种族中国因此其实就是吴文藻的多民族中国。顾颉刚说边疆人民不具有民族资格并必将合并于中华民族(汉民族)之中,吴文藻也说,“欲沟通各族文化,必先发扬中国的民族文化及时代精神,造成一个中心势力,有了这个中心势力,就可以消极的防止离心运动,积极的促成向心运动”,[38]将少数民族称之为浅化民族,[39]鼓吹汉化为各边疆民族的宿命。顾、吴两人眼中的中国,仍然不脱四夷环绕华夏的天下。吴文藻甚至最后干脆搬出修身齐家平天下的儒家大道,在逐个消灭个性和民族性之后,走向那个儒家知识分子念念于兹的世界大同:“吾且主张无数民族自由联合而结成大一统之民族国家,以其可为实现国际主义最稳健之途径。由个性而国性,由国性而人类性,实为修身齐家治国平天下之大道”。[40]

吴文藻说“各民族有其一己的文化重心,例如宗教信仰,风俗习尚,务须同时加以相当注重,好使他们心诚悦服的接受汉化”,[41]这意味着吴主张的、建立在民族自由联合之上的多民族国家,

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