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【期刊名称】 《政法论坛》
中国古代宗教治理的法律解读
【英文标题】 Legal Interpretation of the Governance of Religions in Ancient China
【作者】 建志栋
【作者单位】 中国政法大学法律史学研究院{博士后研究人员}
【分类】 中国传统法律文化【中文关键词】 中国古代;宗教;治理;法治;道德
【英文关键词】 Ancient China; Religion; Governance; Legal System ; Morality
【期刊年份】 2019年【期号】 2
【页码】 164
【摘要】 自孔子以来的儒学体系,奠定了中华文明重视道德伦理的文化特征,因此,在中国古代国家治理中“礼乐刑政”并用。汉末以降佛教东传,道教兴起,宗教对中国古代文化产生重大影响,尤其作为外来的佛教在经典翻译、信仰体系传播过程中不断调整自身并和王权博弈以适应中国“礼乐刑政”共治的大传统。佛教通过对儒家经学的影响,进而影响到传统法治的法律思维与法律思想。隋唐之际中国宗教形成独特的宗教“道统”,国家针对宗教“道统”,形成道德疏导与相对自治的法律管理模式。宋元以来,传统宗教在传播过程中,部分思潮与区域化的宗法体系相结合,形成隐蔽独立的社团组织,给中国传统社会治理也带来一定困难,社会不稳定时,尤为显现。
【英文摘要】 Since the establishment, Confucianism has always valued the importance of morality. Accordingly, ancient China employed the Ritual, Law and Administration in governance. At the end of the Han Dynasty, with the spread of Buddhism and popularization of Taoism, religions exert significant influence over Chinese ancient culture. Buddhism, as a foreign religion, had constantly adjusted itself to the traditional governance in translating canons, and communicating teachings. By influencing the Confucius Classics Studies, the Buddhism further influenced the traditional legal thoughts. The Chinese religion has thus formed individual Orthodoxy during the Sui and Tang Dynasty. The government would govern the Orthodoxy with moral orders and comparatively autonomous legal administration. Since the Song and Yuan Dynasty, during the spread of traditional religions. Some religious thoughts, combined with local patriarchal system, formed some independent associations, which caused troubles for social governance. It became much more visible especially during social upheavals.
【全文】法宝引证码CLI.A.1256726    
  
  夏商周三代以来,中华文明形成以儒学为主体的核心文明形态,儒学以道德作为终极追求,尽管历代儒家对道德来源的合法性不断进行阐释性调整,但是道德的人文特质并未发生结构性的根本变化。正是因为道德人文性的文明特征,中华民族在古代治国理政中并未像其他文明有较长的历史时期,把宗教作为大传统中“权力”或者“法律”合法性的主要来源。相反,中国古代大传统中的宗教,无论是外来的佛教,还是本土的道教,在传播,发展的漫长历史过程中也逐渐地凸显其道德性,甚至变成“道德型宗教”。宋元后,在中国普通民众观念中甚至认为宗教就等同于“行善”或者“修身”,这样的观念和其他文明中认为宗教是“解脱”或者“救赎”的观念有天壤之别。
  因此,中国古代大传统中宗教的法律治理模式就是法律对宗教道德性引导和法律规制的共治模式,其引导和规制都是把道德作为终极追求,最大限度地发挥其道德性特征。中国古代的道德是建立在群体与血缘基础上的道德,道德是通过国家,家族来发挥作用,古代宗教的道德性不可避免地有宗法化特征,在特殊历史时期该特征甚至成为社会治理的隐患。
  一、宗教自洽与王权博弈
  宗教在传播发展过程中,随着历史时序的不断前进,空间区域的不断拓展,在新时空中,宗教原始教义,仪轨都会面临着各种各样的传播障碍,这些障碍都会引起宗教自身的调整以便自洽适应新的人文时空环境。这种自洽有时也会变成一种清整或者新创,在古今中外世界性宗教传播过程中,这样的例子不在少数。
  佛教传入中国,也面临着自洽问题,据学术界常用的《大正藏》文本数据统计,发现佛教文本翻译在中国经历了三个高峰期,即:魏晋南北朝,隋唐,北宋。这三个时期是佛经翻译的三大高峰,其所翻译的文本也代表着不同时期佛教传播的主流信仰体系。通过比对发现三个时期佛经翻译的文本主题和内容差异非常大。南北朝时,小乘佛教经典翻译最多;隋唐时期大乘佛教经典翻译最多;宋代是密教经典翻译最多。以上的文本翻译状况固然与同一时期佛教传播的主流宗派思潮有很大关系,但更重要的是因为中国社会和思想文化对佛教文本有选择性的接纳。
  汉代末年佛教沿着丝绸之路初入中国,当时主流佛教思潮宗派和文本夹杂着丝绸之路的沿路风俗文化传入中国。在中国最早的佛教文化遗址群新疆克孜尔石窟有相关的文化遗存。克孜尔石窟正式编号的石窟有236个,大部分雕塑已被毁,有81个洞窟存有精美的壁画,所有的洞窟可以分为谷西区、谷内区、谷东区、后山南区、后山北区。据《中国石窟——克孜尔石窟卷3》{1}中刘松柏、周基隆对所有洞窟现存图像的命名整理发现,该石窟遗址群中存在最多的图像体系是和弥勒信仰有关的佛教图像体系,而且大量的弥勒图像是以主尊说法的方式出现,该石窟主要开凿于中国南北朝时期,该地区的弥勒信仰也是以转世弥勒降生救度众生为主要信仰体系,中国佛教早期的译经大师安世高、鸠摩罗什等都出生在该地区附近,他们到长安等地后也经常弘扬该信仰体系。这就说明在佛教最早传入中国时,弥勒系统是一个非常重要的佛教系统,而且该系统中的转世救众生等思想,在中国传统儒家思想中并不存在。
  汉末到隋唐时期的佛经翻译文本统计发现,该时期的佛经翻译以讲述“苦”、“集”、“灭”、“道”的小乘阿含部经典居多,在短暂的西晋和刘宋时代竟然翻译了几十部经典,这些经典主要阐扬的思想是人生无常,苦空,要信众生起出离心,早日证道解脱。《宝积部·涅盘部》、《释经论部·毘昙部》、《中观部·瑜伽部》等经典也是该时期文本翻译较多的经部,从内容和文化遗迹来看,影响不及阿含部思想与弥勒信仰体系。以上的主要思想学说和信仰体系在汉末至南北朝和特殊的社会状况相结合,对彼时社会影响巨大且深刻。
  汉代整个国家和权力的合法性来自于“宇宙论儒学”,自然之天的吉凶祸福直接和国家权力的行使,国家机构的运转,国家法令贯彻有极为密切的的关系。从汉代法律的合法性上来讲,法律只不过是维持宇宙论儒学所架构起来的纲常和意识系统的有效工具,甚至对法律文本的解读也要依靠宇宙论儒学的知识谱系。东汉末年天文学上太阳黑子活动频繁,导致自然异象频频发生,自然异象高频率发生,直接导致宇宙论儒学解释现实权力运作和国家合法性失去有效的自我恢复系统,进而导致宇宙论儒学自身的瓦解。原来由皇权、官僚、知识分子所构建的相对稳定的汉代社会出现了意识形态的自我否定,加之各地豪强并起,灾民起义,整个国家陷入无序和分裂状态。
  中国本土宗教五斗米道和起义灾民相互结合,在短时间内形成区域性的政教合一政权,但是这种政权在意识形态领域依靠的是道家思想,道家本身是一种情意上的自我否定。即使该政权有了相对固定的机构运转和组织规定,甚至也有一定的法令行使,这种解构思想无法在豪强并起的时代给政权建立带来更多合法性解释,故而这种政权天生就带有不稳定因素,更何况其在运作过程大量使用神秘主义色彩的仪轨,这在人文道德已经深入人心几百年的两汉之末,最后只能是自我无法自洽而丧失合法性,整个后世的道教起义不过是步其后尘,渐无威势。
  此一时期佛教思想和经典的大规模传入,对中国文化和政权乃有天翻地覆之影响,或者说佛教给此一时期的中国人天地重开。中国人自古以来对宇宙的看法,无外乎天圆地方,浑天说等等几种说法而已。佛经中对宇宙的看法是宇宙是一个缘起之法,具体到具像的宇宙层次,佛教都有完整系统的划分,佛教关于整体空间的划分分为:无色界、色界和欲界。这三个空间当中又分得非常细,同时对在每一个空间之中所生存的诸神或众生的身长、寿命及其所穿的衣服都有非常细微的规定,如此精细和丰富的空间层次,及其中所活动的精微众生,在中国文化系统中,尤其在儒家文化系统中,是很难找到与之相对应的空间系统和众生体系,这样的宇宙世界对传统儒学体系既是全新的,也是致命的冲击。
  我们知道”宇宙论儒学”的崩塌是崩塌了原来儒家的自然之天,面对此一时期一个崭新的佛教世界系统,广大知识分子是饶有兴趣,且极其亲佛。社会的动荡使各个阶层都深深体会到生老病死的无常无我,阿含部经典的系统演义说教,完全符合彼时苦空的需求,使整个国民有一种群体性崇佛共识,正所谓“南朝四百八十寺”正是在这样的需求和心态中一一建立起来的。
  佛经的传播必然引申出相关的佛教信仰体系,查阅历史文献,佛教经典和文化遗迹,都可以看出汉末到隋唐各种佛教净土频生。尤其在南北朝时期,弥勒净土最为盛行,这种弥勒净土,就是上文说的具有“转世”形态的未来佛弥勒信仰体系,如著名高僧“弥天释道安”就是职业弘扬弥勒净土的中国高僧,道安在中国佛教史上地位极其崇高,也是中国佛教史上,第一位系统整理佛教文献目录文本的僧人,其大力倡导弥勒净土,可见该信仰影响之大。弥勒净土给广大社会人民在有了新世界观、新思想后找到一位新的精神领袖。但是这位领袖是“转世”的,因此水深火热,政权频更的时代,不少起义领袖就借口弥勒转世救度众生,这样的事件频频发生,让儒学中本无转世观念的统治者惶恐不安。
  义军的增多,信徒的南北广布,加之印度佛教本身是一种“解脱性宗教”,佛教的从业人员和信众都是为了解脱种姓制度而生起宗教信仰。印度特殊的种姓制度和宗教环境,使印度的文化传统中教权高于王权,宗教人员可以不拜王者,甚至有种种的特权存在。佛教在中土势力的增大,逐渐开始出现自我纯粹化,这种现象在所有的宗教传播过程中都比较容易出现,尤其是其力量在土著领域极具扩张时期,佛教开始推出一些印度传统的中国化,如沙门不拜王者等等印度传统。
  但是,秦汉以后大一统国家的形成,在整个国家的知识系统中,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的观念已经完全深入到人心和骨髓。中国古代宗教的传播在统治者眼中,宗教只不过是辅助教化,宗教一旦向王权法权挑战,以道德为核心的皇权、官僚、知识分子所构成的传统社会系统立马出现群体逆反和集体排斥。
  所以当佛教广泛传播时,最敏感的知识分子感觉到其对儒家道德解释构成威胁时,马上站出来反对佛教,这种反对所用的知识也是中国人固有的常情常理的经验知识,在现行教科书中出现的范缜反对佛教就是在此一历史背景下产生的思想文化现象。
  宗教传播和民众起义相结合,而且这种结合有一套完整的思想、仪轨、观念和法理领袖时,其对皇权的威胁是致命性的。故而,皇权在消解起义的同时,势必会出现对宗教本身的调整,从义理上瓦解其法权的合法性,即对弥勒转世进行大肆禁绝和限制。当然,也有统治者试图借助新生宗教提高自己的合法性,如梁武帝疯狂崇佛,甚至认为自己是佛菩萨转世。道德本位的文明,对一切神秘主义彼岸世界的宗教文明有一种天生的攻破力,南北朝短暂的历史尝试,被统治者认为并不能为其提供本土法权合法性而丧失其市场。
  外来佛教的传播碰撞到王权后,而且是屡次碰壁之后,逐渐出现自洽性调整,最明显的表现就是转世形态的阿弥陀佛信仰,在大传统官方宗教中不再出现,取而代之的是西方净土弥勒系统,或者东方净琉璃净土,这样不转世,且道心不退转的净土佛国和此岸的世俗国家并没有产生多大冲突和构陷隐患。
  宗教的自洽和王权中的法权博弈是一个漫长且艰辛的过程,在这个过程中王权对宗教也适当让步,让宗教在王权之外无害传播。宗教对王权也重新审视和尊重,把王权也作为教权合法性的重要来源。
  这就是中国大传统中早期宗教与世俗权利的博弈和宗教的自洽。
  二、宗教进入中国“大一统”的社会结构
  南北朝到隋唐时期的中国宗教,尤其是外来佛教的自洽,表现为信仰体系的不断调整。南北朝时期的佛教传播更多的停留在宗教学派层面的讨论,对由印度传来的佛教文本,思想仪轨有各种不同的观点和争鸣。隋唐时期中国佛教开始由学派转到中国模式宗派的建立,汉传佛教八宗陆续开始创建。
  隋唐时期的佛经翻译文本很有特色,通过《大正藏》文本数据统计,发现大量的大乘经典开始翻译,而且其数量和质量也处于整个佛经翻译史的最高峰,其主要经典文本集中在《法华部·华严部》、《中观部·瑜伽部》等大乘系统的佛教经典体系,该思想内容是后世中国宋明理学重要的思想来源。就其信仰体系来看,围绕以上文本系统所形成的观音信仰系统、阿弥陀佛信仰系统、文殊信仰系统、普贤信仰系统等等,这些系统构成了后世汉传佛教主要的佛土系统。隋唐时期佛教影响巨大,对国家系统、国家机构、思想观念都产生了巨大的影响,唐代流行“求官不如求佛”的说法,可见其影响之大。以上文本和信仰系统的形成是佛教在中国深度自洽的结果。
  汉代宇宙论儒学的崩塌,南北分裂,中国儒家的经学也依地域划分为南北两个系统,南北的注经体系有一定的差别,这种差别一直到唐代“大一统”时期,才完成弥合。中国传统律学“引经注律”,“春秋决狱”,以大一统的儒学经典进行律学阐释,佛教对传统律学的影响更多的是通过影响儒家注经而间接影响律学。
  佛教对传统儒学的影响至唐代时期发生根本性的变化,唐代之前的儒学在本体论上缺乏足够的理论支撑,佛教的传入直接给儒学的本体重建提供了丰富圆满的思想资源。儒学顺利借助唐代佛教,形成唐代“复性”式的新儒学。与此同时,大乘佛教经典的翻译,佛教思想的广泛传播,印度清净无染的佛性论遇到中国道德主体的儒家学说,赋予佛教清净无染的佛性以道德色彩,顺利完成了中国式佛教的重建,这就是著名哲学家冯友兰先生所说的“中国的佛教”。
  儒学和佛教的相互影响和重构,使危亡在即的宇宙论儒学生机焕发。印度的佛教因为儒学的营养吸取,形成中国式的佛教,尤其是中国禅宗。从这个意义上讲隋唐是中古文化的再生节点,也就是儒学与佛教中国“道统”的生成时期,至此,外来佛教顺利进入到中国文化的大传统中。
  “道统”在中国文化中有两重含义:一是传承的谱系;二是指原始合法性生成的依据。隋唐佛教和儒学“道统”的生成在中国文化中具有极其深刻的文化意义。在第一个含义中,就宗教本身而言,隋唐时期汉传佛教八宗逐步确立自己的经典、仪轨、修持体系,同时也完成了宗教内部法脉“道统”传承谱系的中国化重塑。在第二个含义中,佛教完成了中国化进程,佛性也具有了道德色彩,中国化佛教的义理体系也完全展开,也是后世佛教各大宗派追溯其合法性的最主要理论来源。
  完成谱系的传承,中国的佛教确立其作为一个合法性社团的“法统”重塑,义理中国化改造的完成,也使得佛教基本融入到中国古代大一统的社会当中,换句话说佛教也基本适应了中国的大一统,教权成为王权的辅翼。
  作为外来宗教的佛教从其刚传入中国就开始试图挑战王权,在印度,宗教权力在世俗权力之上,佛教来到中国之后,就提出“沙门不敬王者”。东晋咸康六年将军瘐冰就代皇帝下诏书,令沙门跪拜王者,佛教僧人和尚书令何充就立即上书反对,他们认为僧俗礼仪不同,但是佛教可以辅助国家教化,结果国家未采用瘐冰的建议。在隋唐时期,中国佛教的发展达到历史最高峰,隋唐早期的皇帝和佛教关系密切,但是也屡次下诏书让沙门拜王者,但是来自佛教内部的抗议很大,沙门拒绝拜王者。唐玄宗后这种是否拜王者的讨论几乎销声匿迹,直到唐武宗发动“会昌法难”彻底削弱了佛教在当时的各种势力,同时经过五代动乱,佛教各大宗派除了中国化的禅宗和净土宗外,其他宗派几乎消匿。宋

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【注释】                                                                                                     
【参考文献】 {1}新疆文物管理委员会、拜城县文物保管所、北京大学考古系编:《中国石窟:克孜尔石窟3》,文物出版社1999年版。
  {2}丁福保:《佛学大辞典》,上海佛学书局1996年版。
  {3}谢重光、白文固:《中国僧官制度史》,青海人民出版社1990年版。
  {4}张践:《中国历代民族宗教政策》,中国社会科学出版社2007年版。
  {5}卢国龙主编:《宗教在文化战略中的地位和作用》,中国社会科学出版社2014年版。
  {6}潘明权:《历代宗教管理法令初探》,宗教文化出版社2017年版。
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