查找:                      转第 显示法宝之窗 隐藏相关资料 下载下载 收藏收藏 打印打印 转发转发 小字 小字 大字 大字
【期刊名称】 《政法论坛》
中国古代法律之内在精神与外在形式研究
【副标题】 一种法政治学分析
【英文标题】 On the Intrinsic Soul and External Form of Chinese Ancient Law
【英文副标题】 An Analysis of Legal Politics【作者】 青维富
【作者单位】 西南政法大学政治与公共管理学院{教授}【分类】 中国传统法律文化
【中文关键词】 儒家学说;法家学说;法律编纂;法律精神;法律特质
【英文关键词】 Confucianism; Legalism; Codification of Law; Legal Soul; Legal Characteristics
【期刊年份】 2019年【期号】 2
【页码】 153
【摘要】 中国古代历史发展有两大特质:文明的连续性和政治的连续性。就中国古代法律发展而言,儒家学说和法家学说通过秦汉统治者所采取的挤压方式和排压方式有机熔合起来,塑造了中国古代的法律精神和特质,并持续影响着中国古代各朝代法律的发展,造就了中国古代法律发展的连续性。由此,从中国古代法律演进历史来看,古代法律发展之基础是被熔合起来的儒家学说和法家学说,而这些学说之熔合物则成为中国古代法律法典化和法律适用的基本准则,并持续地主导着中国古代的政治与社会生活。
【英文摘要】 There are two characteristics in the development of ancient Chinese history: the continuity of civilization and the continuity of politics. As far as the development of ancient Chinese law is concerned, Confucianism and Legalism combined organically with the ways of squeezing and discharging adopted by the rulers of the Qin and Han Dynasties, and shaped the spirit and characteristics of law in ancient China. It continued to affect the development of Chinese ancient Dynasties of law, creating the continuity of the development of ancient Chinese law. Thus, from the perspective of the evolution history of ancient Chinese law, the development of ancient law is based on the fusion of Confucianism and Legalism, and the fusion of these theories has become the basic criterion for the codification and application of ancient Chinese law. It continued to dominate the political and social life of ancient China.
【全文】法宝引证码CLI.A.1256727    
  
  中国历史发展可概括为下列运动方式。第一,相对多元向绝对统一转化,即大约公元前一世纪,从各小诸侯国发展为统一大帝国。在这一千年的大部分时间里,“中华民族”起初由一群小诸侯国组成,主要在黄河流域以北及以西地区,南部长江流域只有一两个小国家。这些小诸侯国由世袭贵族统治。由于地方性战争和其他因素,使它们产生了日益严重的社会、政治和经济问题。东周后期(史称“战国”)是中国智识思想最多样化的时代,为适应社会需要,出现诸多相互竞争的思想流派包括儒教与道教。公元前221年,秦国通过征服其他诸侯国第一次建立了一个普适性帝国,结束了诸侯割据和四分五裂局面。这是中华帝国的开端,它使中国一直处于官僚制国家状态。第二,王朝之循环与更迭,即中国历史上主要王朝大多有300年周期,历史演进过程展示了王朝的形成、繁盛和扩张,尔后衰落,最终瓦解。每个朝代之循环通常被短暂的政治失序和军阀割据所终结;最终再出现新统一王朝。第三,民族冲突与融合,即中原地区的农民与西部草原及北方和西北沙漠地带的游牧民族之间反复出现的紧张关系。长城最初是秦始皇建造用于防御北方少数民族入侵,它本身就为中华大地两种不同的生活方式划定了界限。从历史来看,古代中国无论是中原汉族还是游牧民族都不能把自身的生活模式强加于另一方。第四,新生产力兴起,即中国社会生活的城市化和商业化进程始于晚唐(公元九世纪),宋朝达到鼎盛时期。在这几个世纪里,中国的商业和工业在中部和南部得到较大发展,暗示中国社会所发生的潜在变化。但由于中国后来本该发生却没发生,即那些导致西欧资本主义和工业化力量壮大之事件未能在中国获得持续性动力,使中国未变成现代性国家。[1]为什么呢?——无论是外族入侵,还是儒家官僚制国家形态或其他可变性因素——都不能有效地回答这一问题。因此,要解释其中原由,必须回溯中国历史上曾经发生过的一场伟大的意识形态冲突。
  一、中国古代法律之内在精神
  中国古代法律发展的内在精神是什么?奠定于钦定儒家学说基础上的中国法律具有极大的向心力,它发挥着“法律评价准则”之功能。换言之,儒家学说与法家学说之熔合物成为维系中华民族社会和谐的基石,使中国古代的政治与法律具有极强的稳定性和排异性。
  (一)礼之基础与儒家传统
  尽管中国历史可追溯约四十世纪前,而西周标志着中国法律历史的真正开端,孔子有关“适当的行为方式”和“正当的统治方式”之哲学在西周已建立起来。生活于公元前500年的孔子处于春秋后期更为混乱的时代。他把周朝统治时代作为汲取商朝教训的黄金时代。无论是春秋还是战国都见证了中国历史上各诸侯国政治权力的崛起,因为“这些国家只是象征地效忠于周王,东周实际上只统治着洛阳”。[2]换言之,孔子正好见证了周朝的分裂局面,并致力于恢复中华民族的统一和稳定。尤其,他强调需要有德性的统治者通过有智识的治理方式来管理人民;以遵守传统礼仪和以尊重某些基本社会关系为核心严格遵循传统行为准则,比如父子、帝王与臣民之间的关系。为了发展这种等级行为准则,孔子依靠早期西周统治者即“周公”之“礼”。周公认为,既然统治者依据“上天旨意”(“天命”)使统治具有合法性,那么他们的最高目标就是为宇宙和社会带来和谐。依据周公说法,实现这种目标需要对礼仪和仪规保持密切而持续的关注。“礼”之概念就为此目的而设定为被当作强制性义务或责任使人民必须遵守的社会观念。其实在商朝,“礼”的概念最初被严格地限制于礼节和仪规上,主要指与丧葬和纪念死者有关的仪式。而在几个世纪后的周朝,它的适用范围扩大了。周公的贡献就在于扩大了“礼”的适用范围,并使之成为社会的普遍行为准则,用于调整古代贵族阶层的内部关系,包括各级统治者(即宗族)。
  周礼的基本原则可概括为“亲亲、尊尊、长长、男女有别”。“亲亲”指一个人必须爱他的亲戚,尤其是父系年长的亲戚;儿子和弟弟必须忠诚和恭顺父亲和哥哥,小宗族统治者必须服从大宗族统治者(国王),各级官员依据亲疏关系选拔和任命。“尊尊”指下级必须尊从上级,尤其尊从周天子;同时尊从各诸侯国国王(即小宗尊从大宗)。“长长”指年轻人必须尊重年长的人……。“男女有别”指男尊女卑……。在这些原则中,核心观点是“亲亲”和“尊尊”。“亲亲”是主导周法(宗族和统治体系)的原则;“尊尊”是各阶层之间的区分原则。“亲亲”的核心要素是父亲在家庭中最具有权威性;“尊尊”的核心要素是国王在国家政治结构中最具有权威性。而在“亲亲”与“尊尊”之间,“亲亲”应优先考虑。因为周朝政治统治结构是建构于宗法等级基础上。“亲亲”包括“尊尊”。因此,在周朝“孝”不但是“忠”的基础,也是一切道德的基础,一切事业的基础{1}(P.98-99)。
  在周公确立周礼后大约五个世纪,孔子将其发展为更广泛的社会个人和政治行为准则。具体地,孔子学说是基于一系列核心原则:人可接受教育,可被教授美德;他们可接受品性教育,并通过具有品性的国王为榜样进行学习;因此国王应当以德治国,并以其良好的行为树立道德榜样。事实上,这些行为准则根源于周礼的概念。但在某些重要方面,孔子思想已超越周礼:一是,孔子扩大周礼的适用范围,它不仅适用于贵族,也适用于普通社会关系;二是,孔子强调君主应在调整社会行为中起主导作用——几乎排除所有成文法律的适用;三是,孔子确立了从教育到道德与从道德到政治的直接联系,在此情形下国家治理权力留给知识精英阶层。那么,孔子所强调之“礼”是什么呢?他们究竟记载在哪里?一般认为,在孔子之前——周朝大部分时间里——“礼”的规则只以不成文形式传播。孔子强调和传播这些规则后,儒家学说被汇编成几种有关“礼”的书册,其中一本称为《礼记》。即使宏大的汇编也不能视为是“礼”的规则之完整陈述,部分原因在于不同的人根据他们在家庭和社会中的地位(这是“礼”的基本原则)以及其他可变的环境因素适用不同的规则。[3]
  在此情形下,中国古代的“礼”与法律在制定和适用上究竟有多大关系呢?它们有很大的关系。孔子将法律作为统治社会的次要工具。他认为,社会凝聚力和福祉不是通过法律规则来维持,而是通过遵守“礼”的适当仪规来实现。刑律是必要的辅助措施,而美德才是统治国家的主要手段{2}(P.20、216-217)。一些学者在讨论孔子因轻视法律而诠释“礼制”时对孔子“德治”进行了评价:
  在儒家规则中,仪式的重要性表面上似乎让一些西方读者感到不解(他们脑海里出现了古怪的、微笑的东方绅士影照,他们不断向对方鞠躬)。而古怪之处只在语义上,人们只需用“礼仪”代替“礼”、“道德规范”或“普通仪规”,那么就会意识到,儒家价值观与西语世界从启蒙运动继承来的政治哲学原则接近。尤其孟德斯鸠……发展这种概念——在不经意间印证了孔子的观点:以礼节和仪式治理的政府要比以法律治理的政府更受欢迎;在孟德斯鸠看来,立法活动的增加并非社会文明的标志——相反,它指示了社会道德的崩溃,其著名论断“当人们有良好的道德时,他们的法律就很简单”,可能直接源于孔子《论语》。[4]
  因此,孔子从周公之“礼”吸取灵感,提出比旧的周礼更广泛管理政治和调整社会关系的“礼”之概念,政府被置于具有品性的贵族手中,他们献身于仪式,这是历史荣耀的标志;而法律和惩罚的作用则显得极其微弱。
  随后发展孔子思想的是孟子和荀子。他们从哲学视角出发,其思想与孔子至少有两方面不同:(1)社会阶层的地位划分。孟子与孔子都认为,人具有良善和品性,如果他们被教导正确行为,那么自然道德倾向会迫使他们把这些知识付诸于实践,并行为良好。孟子说道:“人性本恶;但能获得良善;人最初本质是恶,他必须服从教导和法律才能成为正直之人;在他能成为正直之人前,必须服从礼仪和仪规。”{3}但孟子和荀子在对人的社会本质认识上不同于孔子:人的社会本质是不相同且不平等。人类的“特质表现为智力和美德的差异,这为劳动分工奠定了基础”{4}(P.226)。故孟子说:“……劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人;天下之通义也。”{5}(P.124)作为这种区分之结果,社会特性表现为从属和等级秩序关系:“年轻者为老者尽职;低下者为高贵者尽职;堕落者为创造价值者尽职。”{4}(P.227)因为保持差别秩序就是“礼”在发生作用。孔子可能会拒斥这些观点,因为他“根本不谈社会上层与下层,或者保持他们的适当地位。”相反,他“告诫统治者可以通过树立道德榜样来确保他们行为良好。但他通常暗示,掌权者显然没做到这一点”。确实,他在“努力消除社会各阶层之间的任何差别”。[5](2)刑罚在国家治理中的作用。孟子和荀子强调刑罚对社会治理的重要性,尤其强调刑罚作为治理社会的工具之作用。而孔子对刑罚持悲观态度,认为惩罚远不如仁慈和良好的道德示范能说服人,使其行为良好。
  总之,在孔子后两个多世纪,儒家学说历经重大修改。而这些修改在一定程度上反映了这种事实,即孔子纯粹形式化观点从根本上是乌托邦式,它在政治上威胁着那个时代的统一。由此其他思想开始发挥作用:当孔子竭力宣扬他的绝对真理时,而另一与之具有鲜明对比的观点正被法家所推崇,并在秦国获得成功。
  (二)法家与法律“儒家化”
  当儒家学说有碍中华民族之统一时,取而代之的是法家学说。法家学说的最大特征在于:进取性。当商鞅向秦孝公宣扬法家学说时,秦孝公欣然接受和推行,适时地推进了中华民族统一的步伐。
  1.法家学说与秦朝
  在东周后期,土地所有权转让成为可能——即土地转让到家族之外的人。作为结果,社会产生了一大批新土地所有者。在“礼”作为调整社会关系的规则下,这些新地主的地位远不如那些具有血缘关系的家族统治之贵族。不难预料,新土地所有者对这一旧秩序感到不满,他们希望出现一些新规则和秩序。他们找到了支持者——李悝、商鞅和韩非——我们可用历史赋予的标签来指代他们:法家。一般地说,法家学说在三个具有关键性的相互关系领域与儒家学说不一致。首先,他们宣称国家不应基于“礼”之规则使社会产生差异,而应基于法平等适用于所有人。第二,人性的现实主义原则决定人们可以凭借惩罚来说服,而不是由统治者提供道德榜样。
  第三,法律规则优于人的规则,即法律治理优于人的治理。
  法家的立场……与儒家截然相反。法家学说否认,仅凭道德影响就能决定社会秩序,且有些人随意地行使足够的权力来改变有关土地的惯例,并在国家创造秩序或混乱。他们强烈反对“人治”原则……相反,他们寻求一种新治理规则以确保长期的、甚至永久的社会和平,而不确定性之人治只会导致间歇性秩序和社会混乱。因此,法家不相信“人治”原则。他们宣称,“智者依靠法律,而不是依靠智慧”;……法家通常将法律的运作类比于规矩与方圆。圣人不能在统治中放弃法律就如同工匠无规矩则不成方圆{4}(P.242-250)。
  法家哲学的核心是法的概念。法被定义为已公布和制定的法律规范,在实施效果上表现为社会中的每个人相对平等地适用规则,并对违法行为进行抑制。确实,至少在法家看来,需要制定严酷的刑罚,并使之产生足够的“震慑”,从而确保社会所有人服从。
  而儒家与法家看似不相容的概念,在公元前550至230年却占据了古代中国约300年的法律和政治话语与实践。简言之,儒家学说与法家学说在其争论过程中产生了某种奇特效果——妥协,即一种介于儒家学说和法家学说之间的熔合物,且这种熔合物把两种相互竞争的意识形态结合起来。这种熔合物所产生的强烈社会影响,在公元前224年至124年形成了一段极有趣的中国百年史。这一时期见证了中国具有深刻法律和政治意义的关键性发展:(1)在秦王统治下,制定秦法典,严格执行法家学说,而严酷的刑罚导致人民对秦统治的不满;相应地,官方宣布儒家为非法,并下令焚烧儒家典籍(史称“焚书坑儒”)。(2)秦统治15年后解体;汉朝建立是中国古代两大学说熔合的关键时期。(3)汉朝在成文法典框架内重新引入儒家价值观作为汉朝政治统治的基础。(4)汉朝将儒家与法家这两种相互抵触的哲学和教义理性化,并使之熔合成一种新学说——“钦定儒家学说”。(5)儒家学说使汉朝官僚体系纯正化,并成为汉朝运用法律实施有效治理国家的重要工具。
  上述每一个关键性发展事件都值得单独研究,但基于本文主题我们只关注后三个有关中国古代法律发展的关键性事件,它发生于汉朝初期,为后世赢得了“黄金时代”的形象。
  2.汉朝与新儒家主义
  汉高祖刘邦建立政权开始统治时采取了一项措施就是把“儒家价值观作为中华帝国的政治基础”。[6]公元前195年至141年,在“文景之治”下汉朝取得了新的稳定和繁荣。汉武帝统治时期则是汉朝最辉煌的时期(公元前141年至87年)。在军事上,平定匈奴,迁移七十万人口到西北被征服地区。在疆域上,向南扩张至越南,向东北延伸至朝鲜,使中国文化传到日本。在对外交往上,派遣使者向西到印度,从汉都长安直达地中海沿岸——开启跨大陆的“丝绸之路”,成为东西方物质文化交流的主干线。在文化上,编纂第一本字典,漆器工艺和绘画技术达到极高水平,天文学发达,编制算术和医学教科书。[7]然而更重要的是汉朝统治者提倡法律,并编制法典,重新引入儒家学说作为法律体系的伦理核心。历史学家哈里·戈尔伯概括了这种变化:
  汉朝统治者尤其是汉武帝并未完全坚持秦皇之法家学说,而是复兴、认可和嵌入了儒家学说之原则。武帝废除秦王焚书法令,并重新提出汉朝统治权威不仅源于所颁布的任何法律,而且也源于上天的观点。他进一步加强官僚体制和机构,并精心为官职挑选候选人。在此情形下,选拔朝廷官员之会试制度是中国著名的科举考试制度选拔官员之开端,后成为现代西方公务员制度的典范。同时,汉朝皇帝为自身提供了一套合适的儒家教育,并把大多数朝廷官员和地方官员置于同一教育之下。[8]
  而孔子有关教育和德性的关键性理论与孟子、荀子以及其他人所修正之教义在汉朝做了更大修正。这在很大程度上取决于它所承受之重量——使儒家学说能够抵御来自于其他哲学的或宗教的思想、乃至某些皇帝的敌意之挑战。而儒家学说经受住了这些挑战,并发展为“钦定儒家学说”。一位权威研究者描述了儒家学说这一具有关键性的发展阶段:
  儒家思想在汉朝时期获得了卓越地位,因为君主需要寻求上天的明确授权,而儒学思想家则雄心勃勃地想要主宰当时的意识形态,其中包括早期的法家学说、道家学说和儒家学说。他们的方式很简单——把过去的解释为适合现在的。汉武帝上位不久以考试方式精心挑选学者董仲舒——声称皇帝之权威源于儒家学说有关社会和谐之秩序,并寻求易经中的宇宙学和阴阳五行学来支持他有关“天人合一”的观点。[9]
  汉武帝接受过系统的儒家传统教育,这与武帝为他的官僚机构招募“那些受过儒家学说教育的人才”是一致的。公元前141年至124年汉武帝采取措施加强儒家学术培训与政府服务之间的联系,即通过建立官方教育机构和钦定研究机构让学子们专门阐释和研究儒家文本,并通过会试使获得成功的考生成为有资格的朝廷命官。汉武帝不仅大力提倡儒家学说而发展儒法结合——“儒表法里”,而且还提倡其他学派的思想。在汉武帝时期选拔的官员如夏侯始昌既研习儒家又通晓阴阳五行学;宰相公孙弘兼治儒法两家;主父偃以纵横家起家;耿直的司马迁以黄老学说起家。而道家也是其中之一。有研究者把汉朝社会语境下的这些思想概略叙述如下:
  “道”意味着“路径”、“方式”。它表达了普通百姓的自然主义宇宙观和对自然界看不见的灵魂之信仰。道教是一座巨大的大众知识宝库。传统上,道教起源于老子……他的思想成为各种信仰和实践的宝库,包括早期流行的万物有灵论、炼金术,古老魔法、炼丹术……早期中国医学和神秘主义。一般而言,他们既是本土化的,又是来自印度的外来物。……早期的道家争辩道,人类需要道德是人类堕落的反映,孝道的理念源于不虔诚的事实,儒家的礼教规则实际上反映了社会的道德混乱。遵循这种思想脉络,具有代表性的道家学说避世于一种消极哲学——“无为”,其意在于“无为无不为”。[10]
  另一对传统儒家学说的外部影响是有关阴阳的概念,它源于孔子,后历经孟子和荀子修正。在此概念下,两种原始力量在自然界发生作用:阴—反面和阳—正面。阴和阳相互补充;而在这两种属性中,阳是一种存在物,天生高贵,总是引领着;阴是影子,总是跟随着。此外,五因子说—金、木、水、火和土也在发生作用。数字3也具有实质性意义,即把各种社会关系集中于三种主要关系—君与臣、父与子、夫与妻;也集中于统治者的三种义务:通过作出牺牲服务天国;通过如耕种那样的象征性行为服务尘世;通过教育帮助人们。尽管要把这些不同的概念和观点整合为统一理论似乎不可能,但董仲舒做到了。
  从较早时期的儒家学说和原则中,他看到了社会稳定依赖于三种主要社会关系:君与臣、父与子、夫与妻;个人道德依赖五种恒定的品性:人道、正直、礼节、智慧和诚信。从《易经》和阴阳学中,他吸取了这种概念,即宇宙由天国、尘世和人构成——基本的三部曲。这些又由五因子所组成:木、火、土、金和水。它们由两种原始力量控制:反面—阴,正面—阳……天国和尘世,当它们结合时,就是“一”;当它们分离时,就变成“二”,即阴与阳……是人生来就具有天性;因此,他内生阴和阳与五因子之特质,并且必须对上天负责。当人类世界所发生的与上天和谐一致时,伟大的和平盛行;当它们背离上天时,巨大的骚乱发生。上天为人民制定规则,也为统治者制定规则。上天恩赐阳而避阴;因此上天赐予恩惠,而避免惩罚。上天总是支持仁慈的统治者,而消除残暴的统治者。[11]
  对于现代西方人而言,这听起来有点像变戏法;或者“这是一场任何数目的哲学家都能参加的游戏”。[12]而这些各种各样的学说——道教、阴阳学、五因子说的操控和整合却成为儒家谋臣们用来影响皇帝行为之工具:他们声称自己是皇帝不可缺少的谋臣(基于他们对经典著作的掌握)。……可以说,有文化的精英们……已经与君主结成了联盟。君主提供权力和力量……文人提供先例和治国之道的知识。[13]
  采用“钦定儒家学说”的自然结果就是建立考试制度和与之相适应的教育体制。正如一位权威研究者所解读的,“汉朝儒学是在公元前124年皇家学院成立时所形成。”[14]由此在这一百年前见证了秦朝的崛起和儒学在法家手中的碎片化,而正是在这一百年的末期见证了儒学以儒家和法家与皇权联盟的形式复活并置于权威地位。由此,儒家学说与皇权统治之间结盟所产生的另一种结果是,儒家思想(无论是正统的还是熔合的)都能在中国古代实体法典中找到表现形式。
  二、中国古代法律之外在形式:法典化
  虽然中国历史上各朝代在不断地循环与更迭,然而中国古代法典之编纂及其连续性却从未中断。从较早的《秦法典》到晚清之《清法典》,中国古代的实体法典表现了极大的继承性和连续性。
  (一)汉法典
  法家学说要求制定成文法。统一中国的秦皇用《秦法典》把法家学说作为其统治帝国的工具。而严格执行法家学说导致了人民于公元前206年强烈反抗秦朝,但这并非意味着抗拒法典化。相反,汉朝统治者在灭秦后几乎立即就采用了成文法典。确实,汉法典在公元前200年第一次被实施时就接受了秦朝的法律先例。尽管现在我们几乎不知道汉法典的具体规定,甚或整体结构,因为它几乎在岁月流逝中完全消失,但是我们知道它反映了儒家学说和法家学说的各个方面,且确实由儒家学说和法家学说的熔合物所构成。研究汉朝法典的权威专家,A. F. P.胡塞尔解释道:
  汉法律是两种主流思想熔合的结果,这是一种古旧式的、充满了“原始”社会的神秘概念,且就事论事的、纯粹实际的和政治的、以存在的理由为动机的观念。换言之,一方面,汉法律以其独特的宇宙秩序观、宇宙各部分之相互依存性产生了规范个人行为的规则,因为这些规则是由社会建立的,其目的在于避免干扰宇宙之和谐。另一方面,汉法律接受秦朝行政法律规则并在政府管理中实际加以运用。这些规则……具有非常现实的政治目的,即维护国家稳定,并通过详细规定影响臣民的行为,从而增强国家权力。[15]
  胡塞尔首先指出了这两种“主流思想”之第一种就是“钦定儒家学说”,把传统的儒家学说和其他“宇宙观”的各要素混合起来,由董仲舒所提倡。第二种是法家学说。胡塞尔所描述的是被广泛称之为“法律儒家化”的过程。这一过程早在汉代初期就已开始,并延续了二十个世纪的中国王朝历史——也许公元七世纪“唐法典”最为辉煌。
  (二)开皇法典和唐法典
  1.《开皇法典》
  中国历史上反复出现的一个主题是,来自

  ······

法宝用户,请登录后查看全部内容。
还不是用户?点击单篇购买;单位用户可在线填写“申请试用表”申请试用或直接致电400-810-8266成为法宝付费用户。
【注释】                                                                                                     
【参考文献】 {1}俞荣根:《儒言治世:儒学治国之术》,四川人民出版社1995年版。
  {2}辜鸿铭:《论语》,北京理工大学出版社2013版。
  {3}马晓红:“19世纪中国立宪政治历史之反思”,载《中国法律前沿》2007年第2卷。
  {4}瞿同祖:《中国法律与中国社会》,商务印书馆2010年版。
  {5}杨伯峻;《孟子译注》(上册),中华书局2003年版。
©北大法宝:(www.pkulaw.cn)专业提供法律信息、法学知识和法律软件领域各类解决方案。北大法宝为您提供丰富的参考资料,正式引用法规条文时请与标准文本核对
欢迎查看所有产品和服务。法宝快讯:如何快速找到您需要的检索结果?    法宝V5有何新特色?
本篇【法宝引证码CLI.A.1256727      关注法宝动态:  

法宝联想
【相似文献】
【作者其他文献】

热门视频更多