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【期刊名称】 《法学评论》
人类命运共同体概念探讨
【作者】 周安平【作者单位】 南京大学法学院{教授}
【分类】 法理学
【中文关键词】 共同体;人类共同体;人类命运共同体;全球化
【英文关键词】 Community; Human Community; Community of Human Destiny; Globalization
【期刊年份】 2018年【期号】 4
【页码】 17
【摘要】

人类命运共同体在外延上从属于人类共同体。共同体概念的成立,是因为存在一个滕尼斯所说的“社会”概念的存在,以与共同体相对。但是,人类命运共同体作为人类最大的共同体,将滕尼斯的“共同体”和“社会”都收入攘中,从而不存在一个“他共同体”与此相对。人类命运共同体也不是一个实体共同体,而是一个价值共同体。因此,其形成方式更多具有自生自发性,而非人为建构性。人类命运共同体因并不存在“他共同体”与之相对而没有外部关系,只有内部关系。并且,其内部关系,由于不存在实体性组织,因而既不存在个体要求共同体提供保护的规范性权利,也不存在个体服从共同体的规范性义务。人类命运共同体上述描述性意义决定了法治意义有:以人为个体,从而恢复了人的主体性地位;作为价值共同体,从而避免了实体共同体的利维坦倾向;着眼于全人类的全球正义,从而消弱了国家主权的绝对性和排他性;因强调“同理”和“同利”,从而化解了冲突与纷争;因以普适价值为基础,从而容易为各国人民所接受。

【英文摘要】

The community of common destiny belongs to the human community. The concept of a community was established because of the existence of a notion of "society" put forward by Tnnies, as opposed to the community. However, as the largest community of human beings, the community of human destiny have brought both the "community" and the "society" of Tnnies into it , so that there is no "other communities" as opposed to this. Community of human destiny is not a real community, but a value community. Therefore, its formation is more spontaneous, rather than man-made. There is no "other communities" as opposed to the community of human destiny, so there is no external realtion but internal relation in it. In addition, since there is no substantive organization, there are neither normative rights for the community to provide protection for the community nor normative obligations for the individual to submit to the community. The descriptive significance of the community of human destiny described above is that its appraisal significance includes the following: human being's individuality, thereby restoring the subjective position of man; as value community, thereby avoiding the Leviathan tendency of real community; global justice focusing on all mankind thus weakening the absoluteness and exclusivity of state sovereignty; it has resolved conflicts and strife by emphasizing "empathy" and "common-interest", and is therefore easily accepted by all peoples on the basis of universal values.

【全文】法宝引证码CLI.A.1250015    
  
  国内对人类命运共同体的概念的阐释有一个过程。早在2011年9月6日,《中国和平发展》白皮书首次提出了命运共同体的概念。[1]2012年11月8日,胡锦涛在中共十八大报告中则首次提出了人类命运共同体的概念。[2]2013年3月24日,习近平在莫斯科国际关系学院发表演讲,第一次向世界传递了对命运共同体概念的理解。[3]2015年9月28日,习近平在联合国成立70周年系列峰会上又一次向世界阐述了人类命运共同体概念的内涵。[4]2016年9月3日,习近平在B20峰会开幕式主旨演讲中,呼吁“树立人类命运共同体意识”。[5]2017年1月19日,习近平在瑞士日内瓦召开的“共商共筑人类命运共同体”高级别会议上,发表题为《共担时代责任,共促全球发展》的主旨演讲,提出“牢固树立人类命运共同体意识”。[6]2017年2月10日,联合国社会发展委员会第55届会议日前协商一致通过的“非洲发展新伙伴关系的社会层面”决议,首次写入了“构建人类命运共同体”理念。[7]2017年10月18日,习近平总书记在中共十九大报告中提出,“推动构建人类命运共同体。”[8] 2017年10月24日,中共十九大正式将“推动构建人类命运共同体”写入《中国共产党章程》。2018年3月11日,第十三届全国人民代表大会第一次会议,又将“推动构建人类命运共同体”写入了《中华人民共和国宪法》。
  “人类命运共同体”概念自国家领导人提出以来,就引起了学术界的广泛讨论,特别是随着习近平总书记的不断发声,学术界也加快了研究的步伐。经中国知网学术期刊检索,以“人类命运共同体”为主题词发表的论文数,自2015年以来就呈现出逐年急剧上升的态势,2015年58篇,2016年199篇,2017年834篇,预计2018年将突破1000篇。无庸置疑,“人类命运共同体”的学术研究借助政治话语的强势,短短几年,就迅速飙升为一个炙手可热的学术名词。但是,在这一波滚烫的研究热浪中,就已经发表的论文来看,研究成果的理论性似乎并没有随着论文篇数的增加而得到提升。许多文章更多的是从政治的角度来解读这一概念的意义的,[9]或认为它是为全球治理提出的中国方案,或认为它是中国道路与中国经验的总结,或认为它是中国制度自信和文化自信的展现。我以为,一个概念无论被赋予何种政治意义,以及提高到何种政治高度,这在政治上都是可以理解的;但是,作为学术研究,如果缺乏强有力的理论支撑和严谨的逻辑推导,那么,其解读出来的政治意义的有效性和说服力就会大打折扣。从逻辑上讲,一个概念的意义,从其表意性质上分析,可以是描述性的,也可以是评价性的。描述性意义是评价性意义的基础,评价性意义与描述性意义在逻辑上应当有关联性。政治意义就是评价性的,而非描述性的。当下,对人类命运共同体概念作过度政治解读的论文,正是对其赋予的政治意义与其描述性意义在逻辑上没有保持自洽性,从而极大地削弱了人类命运共同体概念的理论证成。基于此,本文立足于共同体概念的描述性意义,推演其评价性意义,以丰富人类命运共同体的研究成果。
  一、共同体概念的本体论认识
  共同体是对某一类事物的集体称谓。当我们说这是一个共同体时,就意味着,我们是从事物的整体去把握和理解该类事物。组成集体的个体在某种意义上具有同质性,这种集体就会被称之为共同体。因此,从逻辑上讲,人类共同体是个集合概念。其“共同性”的构成性质只有人类共同体这个概念具有,而组成该概念的个体却并不具有。因此,从集合概念意义上理解,共同体其实就是用来指称某类人或某类物的集体单位,既可指称人的共同体,也可指称物的共同体,简而言之,它是一个表示事物集体单位的词汇。
  从语词结构上分析,共同体有不同的表述形式。从主体上表述的,有生物共同体、动物共同体和人类共同体等;从内容上表述的,有情感共同体、利益共同体和价值共同体等。而人类命运共同体这个概念,则是主体与内容相结合的一种语词结构,其主体是人类、其内容是命运,或者也可以理解为,人类命运共同体中的“命运”是对人类共同体概念的限制。因此,对人类命运共同体概念的探讨,就必须从对人类共同体概念的探讨入手。
  人类共同体在逻辑上既可以作为单独概念,又可以作为普遍概念。单独概念和普遍概念是根据概念的外延数量是否特定而划分的。在单独概念意义上,人类共同体是一个特定的共同体。在这一意义上,人类共同体只有一个,与非人类共同体诸如生物共同体、外星人共同体,或机器人共同体(如果有的话)相并列。在普遍概念意义上,人类共同体的外延既不是特指的、也不是唯一的,而是泛指人类各种各样的共同体形式,如利益共同体、国家共同体、民族共同体等。这些共同体均可纳入到人类共同体的范畴中,是人类共同体的子概念,其外延的总和构成人类共同体的全部。在这一意义上,准确地讲,人类共同体是指“人类的共同体”。
  人类命运共同体与人类共同体的关系在逻辑上是种属关系,与人类利益共同体、人类血缘共同体等概念构成并列关系,同属于人类共同体范围之内。与人类共同体同理,人类命运共同体也既可以作为单独概念,又可以作为普遍概念。作为单独概念,人类命运共同体是指人类作为一个整体的命运共同体。在人类社会中,它只有一个外延,并无其他对象。作为普遍概念,人类命运共同体泛指人类各种命运休戚与共的共同体形式,如家庭、民族,甚至国家。只要是从命运共担的角度去理解,这些共同体都可以看作是人类命运共同体的诸种形式。同样,在这一意义上,准确地说,人类命运共同体是指“人类的命运共同体”。不过,时下人们所热烈讨论的人类命运共同体这个概念,是在前一种意义上使用的,而本文基于讨论的时代背景,也是从前一种意义来阐述。
  以研究人的共同体著称于世的德国社会学家滕尼斯,是从共同体与社会相区别的角度来界定共同体的。他说,“共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体,而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”[10]在共同体里,人们尽管有种种的分离,仍然保持着结合。但是,在社会里,人们尽管有种种的结合,仍然保持着分离。因此,在滕尼斯看来,共同体的生活就是一种“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活。”[11]在这里,滕尼斯采用的是两分法,将人与人之间的关系划分为共同体与社会两种关系形式,并从两者对立的角度来认识和界定共同体的概念。
  两分法的好处在于,逻辑清晰,并因对立鲜明而给读者以确定的概念意义。两分法的不足在于,过度强调两个概念的区别意义,从而对两个概念之间模糊的边界会作绝对化的处理。因此,两分法的有效性,当且仅当两个概念的区别性质具有绝对意义时才能成立。而事实上,就滕尼斯所界定的共同体与社会的概念意义来看,两者之间的边界并非泾渭分明,边界意义上的你中有我和我中有你的现象始终无法被廓清。就滕尼斯所说的人际关系的“结合”与“分离”而言,在现实生活中两者的区别就往往是相对的,“结合”的形式有种种,“分离”的形式也有种种。在某方面看来是“分离”,而在另一方面来看却是“结合”;反过来亦然,在某方面看来是“结合”,而在另一方面来看则是“分离”。同理,滕尼斯所说的共同体的“亲密的、秘密的、单纯的”生活方式也具有程度性,即亲密与不亲密、秘密与不秘密、单纯与不单纯,都只能在相对意义上才能够被理解,并不是绝对的对立。因此,无论是从“分离”与“结合”的形式上看,还是从共同体“亲密的、秘密的、单纯的”[12]的生活方式来看,共同体的概念总是具有相对性。
  共同体概念的相对性,不仅表现在滕尼斯所界定的共同体与社会的区别上,也表现在共同体与个体的关系上。从范围来看,一个共同体之所以可称为共同体,是因为有若干的个体所组成,而在一个更大的共同体单位中,该共同体又是一个个体。以国家为例,在国家中,国家是国民组成的共同体,而在国家与国家所结成的国际共同体中,国家也是个体。并且,在同一个共同体中,可以从不同的角度确定其个体。仍以国家为例,国民可以是国家的个体,而该国各民族同样可以作为国家的个体,甚至各省市也可以作为其个体,从而国家这个共同体包含着不同的小型共同体,如各个民族共同体、各个地方共同体。同理,不同的个体,可以因不同的属性而构成不同的共同体:可以因血缘关系而与某些人结成血缘共同体,如家庭或宗族等;可以因地缘而与人形成地缘共同体,如乡友会或老乡会;也可以因爱好相同而与人形成志趣相投的共同体,如钓鱼爱好者协会、驴友团等。具体的的个人是这样,而作为人组成的国家也是这样。国家可以因不同的目的而与其他国家结成不同的共同体,如欧盟、东亚协作共同体、北美自由贸易共同体、联合国等。
  共同体概念的相对性,不仅表现在共同体与个体的内部关系上,还表现在共同体与共同体的外部关系上。当人们言说一个共同体时,至少意味着有一个共同体与之相对。共同体在将其个体置于其共同体之内的同时,也将其他的个体排除在共同体之外。而这些他者所居的环境,在“自共同体”看来,就是一个或几个“他共同体”。“他共同体”的存在,既是“自共同体”存在的前提,也是“自共同体”延续的条件。滕尼斯所说的与共同体相对的“社会”概念,其实是从“自共同体”的视角往外看的,“自共同体”之外相对于“自共同体”内的个体而言是社会,而这个社会如果从整体来看,其实也是一个或若干个“他共同体”所构成。事实上,社会本身就是由不同的共同体所组成。当然,这个“社会”并不是滕尼斯所说的与共同体相对的社会,而是我们通常使用的社会。感觉黑人都特别团结
  然而,人类命运共同体与其他人类共同体并不相同,它不具有相对性。首先,人类命运共同体从范围来看是一个最大的人类共同体,它不仅可以将滕尼斯的“共同体”,也可以将滕尼斯的“社会”全都囊括其中,全人类都居于一个超级共同体中。而既然全人类都在一个超级共同体中,那么,人与人的关系也就不存在滕尼斯所说的“结合”与“分离”的相对区分,因而也就,人与人的生活都是“亲密的、秘密的、单纯的共同生活。”[13]其次,人类命运共同体作为一个单独概念,既然是一个最大的共同体,那么也就不存在一个比它更大的一个共同体,可以将其纳入成其中,而使其成为更大共同体的个体。这就决定了,人类命运共同体的内部关系就只有其作为共同体而与其个体的关系,而不存在其作为个体而与所属共同体的关系。再次,既然人类命运共同体是一个最大的共同体,那么,也就不存在一个共同体可以与人类命运共同体构成相对的关系,即不存在外部的“自共同体”与“他共同体”的关系。因此,人类命运共同体既不可能因为“他共同体”的存在而成为其形成的理由,也不可能因为“他共同体”的存在而构成其巩固的力量。
  共同体的生活早于共同体概念的出现。共同体既可以看作是个体组成的单位,也可以看作是公共生活的空间。因此,只要存在公共生活就必然存在共同体。人类共同体最早见于血缘共同体,一种以血缘关系而联结的私人生活共同体。后来,随着人们交往范围的拓展,政治共同体成为人们公共生活的常态形式,古希腊城邦就是最典型的政治生活的共同体。古希腊城邦是指一种具有共同利益诉求和伦理取向的群体生活方式。在古希腊亚里士多德那里,城邦可以被看做是一种趋于完美的人类共同体,而人只有在这个城邦中才能成为人。在亚氏那里,参与城邦的政治生活是该城邦公民身份的体现和象征,也表明了人趋向于文明社会的冲动。正是基于此,当代西方的许多共同体主义者都在亚里士多德那里找到了根据,[14]
  无论是私人生活还是公共生活,共同体都是人类的生活基本方式。人是群居性动物,在群居性生活中,人与人之间形成一个相对稳定的生活工作的结构,这个结构我们就可以称为人类共同体。离开了共同体,人将无由所生,也无以为继。正如格劳秀斯所指出的,“人类特有的东西之一是对社会的渴望,也就是对同类人的共同体的渴望。”[15]如果说有一种可以称之为自然法的东西,那么,“人的本性自身才是自然法之母,它驱使我们寻求一个共同社会。”[16]人类的公共共同体生活在亚里斯多德那里,又可称之为政治生活。正是在这一意义上,在《政治学》的开篇,亚里士多德就明确提出,人类是趋向于城邦生活的动物,或者也可以说,人类天生就是一个政治性动物。[17]
  共同体不仅是人类的生活方式,而且也是人际互动的基本形式。在人际交往中,共同体是一个人的资信标志和识别符号。性别、职业、阶层、学历、年龄、国别、种族等这些共同体特征,虽然是人们对于其众多个体特征的归纳,但对于一个我们即将交往的具体陌生人而言,则是一种先于存在的事实。因此,这些共同体特征也就往往成为我们判断一个陌生人品质的起始依据,以及识别一个陌生人的符号信息。明白这一点,我们也就知道,为什么在人际交往中,人们在介绍一个人的时候,主要介绍其所属的共同体。一个人是通过所属共同体来界定与判别的,这一意义上讲,共同体实际上也可以看作是一个人存在的证明。
  共同体为人们营造了一个封闭的空间,它意味着一个防止被盗和防止陌生人的安全环境,意味着隔绝、隔离,象征着防护墙和被守卫的大门。[18]在共同体内部,个体会有一种心理归属感,知道自己不是孤独的,也知道别人和自己有同样的个人渴望,从而产生使人放心的效果。同时,因为共同体人数之多,会形成一定的数量权威。所谓数量权威,就是指数量越多,他们犯错误的可能性也就越少。[19]或者说,即使是数量多的人犯了错误,承担错误的成本也被分摊了。总而言之,在共同体中,个人可以享受群居所带来的安全。正如英国著名思想家齐格蒙特·鲍曼所指出的,共同体(community)这个词给人的感觉总是不错的:无论这个词可能具有什么含义,其表达的所有含义都预示着快乐。首先,共同体是一个温暖而又舒适的场所。在共同体中,我们会感到安全,而在共同体外,我们会感到处处潜伏着危险。其次,在共同体中,人们互相依靠、互相帮助。[20]
  不过,共同体给人以安全和确定的心理感受,恰恰是因为共同体具有相对性的原因。共同体一方面在确定一群人为一个共同体时,也将一群人与另一群人作了区分。唯如此,共同体才有给人以安全和确定的心理学意义。但是人类命运共同体这个概念则有所不同。人类命运共同体这个概念,虽然是对人类同呼吸、共命运的强调,抱团取暖的感觉更加明显。但是,在人类命运共同体的概念中,全人类之所以形成一个超级的人类共同体,其原因显然既不是因为情感,如血缘共同体;也不是因为利益,如国家;而是因为价值,即对于全人类同命运共呼吸的共识。要理解这一点,就必须进一步剖析人类共同体形成的方式。
  二、共同体的形成
  共同体是如何形成的?共同体作为人际交往的相对固定单位,既可以自然生成,又可以人为创造。按照哈耶克的说法,就是自生自发和人造建构两种方式。自生自发这个概念,在哈耶克那里,是用来说明秩序的自我生成或源于内部,以与区别于人造的秩序。[21]他说,“自生自发秩序的形成乃是它们的要素在应对其即时性环境的过程中遵循某些规则所产生的结果。”[22]在自生自发秩序情形中,尽管“我们可以经由确定一些形成这些秩序的因素来确定他们的抽象特征,但是我们却不得不把具体细节留给我们并不知道的情势去决定。”[23]
  以哈耶克的自生自发理论来解释共同体的形成,便可知,自生自发的共同体就是指共同体的形成并非是根据人的计划和目的设计出来的,而是在人际交往过程中自然形成的。血缘共同体就是这种共同体的典型。在血缘共同体中,个体基于血缘纽带,本能地形成一个封闭性的共同生活社区。在这个社区里,人们的关系不是因为某种计划,或某种组织,而是因为某种不可割裂的生物性联系而结合在一起。事实上,滕尼斯所界定的“亲密的、秘密的、单纯的共同生活”,[24]就是指血缘共同体。
  如果说,血缘是人类形成共同体的先天因素,那么人类“物以类聚,人以群分”的生活习性,就是共同体形成的后天因素。在这种共同体的形成过程中,模仿起了很重要的作用。模仿其实也是人与生俱来的天性。[25]人们相互模仿的结果就是某类群体成员的思想和行为产生趋同,从而形成某种群体意识。而群体意识一旦形成,又反过来对个体施以压力。在群体意识的支配下,个体也就逐渐丧失了抵抗集体意识的能力。[26]因此可以这样说,人类自然而然相互模仿的天性就促成了共同体的形成,并成为共同体延续的保证。
  除了模仿外,想象也是共同体形成的原因力。人们在交往中往往借助想象,将彼此想象具有某种共同性,并因此而与他人区别开来,从而形成共同体。这种共同体,美国本尼迪克特·安德森称之为想象的共同体。[27]想象的共同体这个名称指称的当然并不是什么“虚假意识”的产物,而是一种社会心理上的“社会事实”。[28] “如果人们认定一种情境是真实的,它往往就会因此而变得真实。”[29]中国这个词,就是因为在过去曾被人们想象为是位居中央之国,最后也就真的演变成了中国这个概念。
  可以提供想象的因素有很多,习俗、服饰、仪式、历史等都可以成为想象的因素。在这些想象因素中,语言是一种最主要的因素。本尼迪克特·安德森说,“关于语言,最重要之处在于它能够产生想象的共同体,能够建造事实上的特殊纽带(particular solidarities)。”[30]他说,“民族就是用语言——而非血缘——构想出来的,而且人们可以被‘请进’想象的共同体之中。”[31]安德森的观点为我们提供了新的视角,但其观点有挂万漏一之嫌。事实上,不仅是民族可以借助想象,即使是血缘共同体,也不完全排斥想象。在血缘共同体中,是否有共同的血缘,其实有时候并不重要,是否承认有共同的血缘才是最重要的。当丈夫想象妻子所生子女是其血脉时,共同体就产生了。不仅是典型的血缘共同体,其他共同体都不完全排除共同血缘的想象。在日常生活中,当人们想象彼此五百年前是一家,或者想象彼此都缘于某个不可证明的共同祖先时,共同体就产生了。
  当然,建立在想象基础上的共同体,当其想象的因素被证明不存在时,共同体也就容易瓦解。例如,当丈夫确认妻子所生子女与自己并无血缘关系时,亲子关系就可能破裂。同理,“现代国家需要民族主义狂热作为其主权合法化的首要途径。”[32]而一旦这种民族意识被证明为虚幻的,那么民族国家存在的合法性也就被动摇了。明白这一点,我们就可以知道,一些民族国家在宣传民族意识时,为什么会总是不遗余力。
  想象的因素,既可以被人们从内部想象有“同”的因素,也可以被人们从外部想象有“不同”的因素。正如人类学家雷德菲尔德在总结他的人类学经验时所设想的,“少数民族”首先是“与外界隔绝的”产物,其次,即使实在有,也是自我封闭的产物。[33]也就是说,共同因素的想象可以从内部促成共同体的形成,而不同因素的想象也可以反过来从外部促成共同体的形成。“共同体最强烈的感觉,可能来自那些发现他们集体性生存的前提条件受到了威胁的群体。”[34]这种威胁往往来自于“他们”,因为,集体意义上的“他们”对集体意义上的“我们”往往就是一种威胁的力量。[35]因此,当人们想象存在一个来自外部威胁的力量时,那么就能够有效地促成内部的团结,从而形成共同体。并且,共同体形成后,它仍然始终处于一种脆弱的、易受伤害的状态,它永远需要警戒、强化和防御。[36]因此,“有通过所有的斗争、‘狼来了’的呼叫和武力威胁,置身于一个共同体的感觉和成为一个共同体的感觉,才能一直萦绕在心而不会消失。”[37]明白这一点,我们也就知道,在民族国家里,仇恨教育和排他主义意识为什么总是反反复复。
  共同体的另一种形成方式就是人为建构。根据哈耶克的说法,秩序有自生自发型,也有人造建构型。所谓人造建构的秩序,在哈耶克看来,就是“一种源于外部的秩序或安排”,[38]它刻意创造出来的,始终是(或一度是)服务于该秩序的创造者的目的的。[39]人为创设的秩序因为包含了某种目的和计划,因而具有较强的组织性。组织,“这个术语乃是人们在表达‘为实现一明确的目的而做的系统安排’之意思时所使用的专门术语。”[40]在共同体的建构工程中,组织手段是作为共同体建构的一种最有效方法而被频繁使用。通过组织手段,人们根据某种规则将原本分散的个体人为地结合在一起,以建构成某一特定的共同体。
  建构的共同体与自发的共同体相比,两者的功能是不同的。如果说,自生自发的共同体是自然意义上的共同体,主要用以满足个体的情感性需求(在这一意义上,可称为情感共同体);那么,人为建构的共同体则可以看作是人为意义上的共同体,主要是作为个体实现某种利益的工具(在这一意义上,可称为工具共同体)。工具共同体是把共同体当作个体实现利益的手段,而不是当作共同体自身的目的。对于工具性共同体,个体被假定为完全由自私动机所支配的成员,而共同体只不过是个体为追求自己利益和目的而采用的工具形式。工具性共同体的主体动机和目的完全是外在的,因而这种共同体本身没有目的,它的目的只在于维护个体的利益。至少在其建构时,是这样宣称的。比如,工会作为工人的共同体组织,其建立的目的和存在的意义就是维护工人权益,工会本身没有目的。
  建构的共同体与自发的共同体相比,两者对应的人际交往群体是不一样的。共同体的自生自发性主要发生于小型社会中。因为,在小型的熟人社会里,人们有机会发生直接的互动关系,从而容易催生信任和情感等与人格紧密相关的因素。但是,在一个超大范围的生活空间,人与人之间更多的是陌生人关系,信任与情感无由产生。而如果要建立陌生人之间的合作与互动的关系,也就只能依赖于人造的规则来进行。因此,作为陌生人合作交往的共同体,只能通过人为建构的方式来完成,而不可能从自生自发的方式中产生。
  建构的共同体与自生自发的共同体相比,由于两者对应的人际交往群体的不同,两者的特点也呈现出差异。自发的共同体因为是人际直接互动的结果,而人际交往的直接互动并没有绝对的和明显的规则,人们因共同的经历、地域、学历、甚至是某种邂逅,都可能形成不同形式的共同体。因此,一个人因不同的共性而与不同人形成不同的共同体,从而这些共同体会呈现出相互叠加的状态,并在一定程度上具有很大程度的开放性和随意性。这种开放性和随意性表现在,除了血缘共同体相对封闭外,大多数的共同体是一个无定形的、在有关参加者中界限模糊,[41]没有特别明确的规则限定共同体的加入与退出,甚至是否已经加入或已经退出的行为本身,也只能凭个体的感觉来判断。但是,建构的共同体则不同,共同体的加入与退出受到严格的规范限定。以国家为例,国家通过强制性力量划定国界和确定国籍,严格限定外国人进来和国内人出去,从而形成主权意义的国家这个非常正式的共同体。
  正式的共同体,其建构所包含的目的和计划,一般体现在建构的规则之中。而其建构规则本身就是人造的,它是立法者有目的制定的结果。因此,共同体的目的,可以通过分析共同体的规则来获得;对于共同体的评价,也是通过分析共同体的规则来进行;而对于一个共同体的改善,也主要是通过完善共同体的规则来实现。
  当然,共同体形成的自生自发性与人为建构性并不完全能区分。共同体无论是何种形式形成的,其维系的方法都是通过对内“同化”和对外“区别”来实现的。对内,通过剥夺个体的“他者性”,使“他”与“他们”难以区分开来;对外,则通过对他者的“他者性”不断强化,使他者与共同体内成员的区别特征被挑选出来并刻意放大。区别是为了同化,而同化也是为了区别,两者都是基于维护共同体自我运转的目的。但是,由于同化与区别,既可以自生自发,也可以人为建构,从而自生自发与人为建构并非泾渭分明,而是你中有我,我中有你的纠缠关系。以血缘共同体为例,虽然它很大程度上反映了其自生自发性,可并不完全排斥人为缔结的因素。即便是那些完全靠想象的共同体,就其想象因素,也既可以自生自发,也可以人为建构。许多民族国家的宣传机构,就是担当塑造民族想象的职能。事实上,不仅是自发的共同体具有人为建构的成分,即使是建构的共同体也离不开自生自发的因素。正如哈耶克所说,“即便是那种以人造的规则为基础的秩序,也可能会具有自生自发的特征。”[42]因为,“这种秩序的特定表现形式将始终取决于诸多情势,而这些情势则是那些规则的设计者所不知道也不可能知道的。此外,这种秩序的特定内容还将取决于一些具体情势,而这些情势则是仅为那些遵循规则并把它们适用于特定事实的个人所知道的情势。”[43]而作为建构共同体所不可或缺的组织手段,“在其间得以发挥作用的更为宽泛的秩序的成长,都依

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